martes, agosto 05, 2014

El sentido de un final

«¿Hay algo más verosímil que una segunda aguja? Y, sin embargo, el placer o el dolor más nimio basta para enseñarnos la maleabilidad del tiempo. Algunas emociones lo aceleran, otras lo enlentecen; de vez en cuando parece que no fluye, hasta el punto final en que desaparece de verdad y nunca vuelve», piensa en voz alta el protagonista de El sentido de un final (Anagrama, 2012) novela del inglés Julian Barnes.
Seis recuerdos recurrentes, cinco verdaderos y uno apócrifo, incitan al jubilado y divorciado Tony Webster a reflexionar sobre el océano de renuncias y frustraciones que hacen del idealismo de la juventud y el pragmatismo de la adultez dos continentes lejanos.
«El tiempo primero nos encalla y después nos confunde. Creíamos ser maduros cuando lo único que hacíamos era estar a salvo. Pensábamos que éramos responsables pero sólo éramos cobardes. Lo que llamábamos realismo resultó ser una manera de evitar las cosas en lugar de afrontarlas. El tiempo…, que nos den tiempo suficiente y nuestras decisiones más sólidas parecerán temblorosas, nuestras certezas fantasiosas», piensa un envejecido Tony Webster al revisar su pasado.
¿Qué lo impulsa a volver sobre los caminos transitados, a repensar las decisiones adoptadas, a evocar las circunstancias olvidadas por libre voluntad? El fallecimiento de una mujer, que por un tris no fue su suegra, y el incumplimiento de una disposición testamentaria (la recepción de los diarios de un antiguo amigo de la secundaria: el joven suicida Adrian Finn) son las razones que alteran la tranquilidad de Tony Webster.
El nombre de Adrian Finn abre nuevamente el salón clausurado. Allí, sentados en los pupitres, están los otros dos miembros de la cofradía: Alex y Colin. De pie, en el estrado, el profesor Old Joe Hunt («cuyo sistema de control dependía de su capacidad de mantener un aburrimiento suficiente pero no excesivo») hace una pausa en su clase de historia para hacerle una pregunta al joven Marshall («un ignorante cauteloso que carecía de la inventiva de la auténtica ignorancia»):

—¿Cómo describiría el reinado de Enrique VII?
—Había descontento, señor.
—¿Podrías ser más preciso?
—[«Marshall asintió lentamente, reflexionó un poco más y decidió que no era un momento de cautelas»]Yo diría que había una gran descontento, señor…

Donde sí existía un gran descontento era en la vida sexual del joven Tony: «Yo no era exactamente virgen, por si los lectores se lo están preguntando. Entre el colegio y la universidad viví un par de episodios cuyas emociones fueron mayores que la huella que dejaron. De modo que lo que ocurrió más adelante me hizo sentirme tanto más extraño: al parecer, cuanto más te gustaba una chica y cuanto mejor te entendías con ella, tanto menos oportunidades de sexo. A no ser, por supuesto —y hasta más tarde no articulé este pensamiento—, que hubiera algo en mí que se sentía atraído por las mujeres que decían que no. Pero ¿existe acaso un instinto tan perverso?».
Aparece entonces la rara belleza de Veronica, la primera novia formal de Tony, y con ella el tortuoso descubrimiento de la pre-culpa («la expectativa de que ella iba a decir o hacer algo que me hiciera sentir debidamente culpable»), pero también del placentero infrasexo. Y he aquí un impensable hallazgo de esta novela: el infrasexo no es menos determinante del destino humano que el sexo.
La ruptura con Veronica y su inmediato noviazgo con Adrian Finn disuelve el grupo de los fieles mosqueteros y obliga al relegado a ocultar su dolor y refugiarse en la supuesta ataraxia de la madurez emocional. Pero la madurez también decepciona…
« A medida de que los testigos de tu vida disminuyen, hay menos corroboración y, por consiguiente, menos certeza de lo que eres o has sido (…) ¿Cuántas veces contamos la historia de nuestra vida? ¿Cuántas veces la adaptamos, la embellecemos, introducimos astutos cortes? Y cuanto más se alarga la vida, menos personas nos rodean para rebatir nuestro relato, para recordarnos que nuestra vida no es nuestra, sino sólo la historia que hemos contado de ella. Contado a otros, pero, sobre todo, a nosotros mismos», dice Tony.
La historia personal y la historia colectiva como una narración nacida del instinto primitivo de dotar de sentido al caos de las acciones humanas. La historia como la imposición de las mentiras de los vencedores, pero también como la aceptación pasiva de los autoengaños de los derrotados.
«En mis propios términos, me contenté con las realidades de la vida y acaté sus necesidades: si esto, entonces esto otro, y así pasaron los años, En los términos de Adrian, yo renuncié a la vida, desistí de estudiarla, la tomé como venía (…) Había querido que la vida no me molestara demasiado, y lo había conseguido; y qué lamentable era. Una medianía, era lo que había sido desde que dejé el colegio. Una medianía en la universidad y en el trabajo; una medianía en la amistad, la lealtad, el amor; un mediocre, sin duda, en el sexo (…) La palabra retumbaba. Medianía en la vida; medianía en la verdad;  una medianía moralmente», se cuestiona Webster.
Pero todos sufren abusos; sólo que algunos sujetos, devenidos victimarios, y sin «la circunstancia atenuante de la juventud», esgrimen los antiguos abusos recibidos como justificación moral para nuevos atropellos. Vemos así como abundan los individuos cuya única preocupación es evitar a toda costa que vuelvan a abusar de ellos y son, acaso sin proponérselo, «los más despiadados, de los que hay que cuidarse».
Para Tony no hay mayor idiota que un idiota viejo, aquel que a pesar de los años se deja estremecer por la «eterna esperanza del corazón humano», aquel que aún se niega a renunciar a esa variante de la utopía que desea ver en el premio y el reconocimiento el destino inexorable de todo esfuerzo («Crees que te lo mereces. Yo sí, en todo caso. Pero entonces empiezas a comprender que a la vida no le incumbe recompensar el mérito»). Webster concluye: «Llegas así hacia el final de la vida; no, no de la vida misma, sino de algo distinto: el final de cualquier posibilidad de cambio en esa vida».

¿Descontento? Mas bien diríamos que un gran descontento…

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lunes, agosto 04, 2014

De la mayoría como ficción

Aunque la generalidad de los historiadores de los sistemas de gobierno fijan el nacimiento de la democracia en el año 508 A.C., como consecuencia de las reformas políticas de Clístenes, lo cierto es que nunca sabremos con exactitud la fecha y el lugar exactos en los que la primera agrupación humana convino regir su destino según un modelo de funcionamiento basado en la voluntad colectiva.
Como bien indica el profesor de la Universidad de Yale, Robert Dahl, numerosos descubrimientos aportados por la antropología y la arqueología han corroborado, en distintos puntos geográficos, la existencia de prácticas culturales que pudiesen ser consideradas como resultado de una inspiración democrática. Cuando se estudia detenidamente la dinámica colectiva de las sociedades tribales no alfabetizadas surge la sensación de que una suerte de «democracia primitiva» bien pudo ser el sistema político más natural.
«Como el fuego, la pintura o la escritura, la democracia parece haber sido inventada más de una vez, y en más de un lugar. Después de todo, si las condiciones fueron favorables para la invención de la democracia en un tiempo y lugar concretos (Atenas, digamos, en torno al 500 A.C.), ¿pueden haber existido parecidas condiciones favorables en alguna otra parte? Doy por supuesto que la democracia pudo ser inventada y reinventada de manera independiente donde quiera que se den las condiciones adecuadas. Y esas condiciones adecuadas han existido, creo, en tiempos distintos y en lugares diferentes», afirma Dahl (La democracia. Una guía para los ciudadanos.)
En opinión del académico estadounidense las condiciones favorables para el surgimiento de una sociedad democrática siempre han guardado relación con la lógica de la igualdad. La forma popular de mando, principio de la democracia, nació espontáneo en aquellas tribus independientes de control externo, con una alta cohesión social, una distribución armónica del trabajo individual y de las responsabilidades comunes, un profundo sentido de pertenencia a la comunidad y un sector mayoritario de la población interesado en participar en el gobierno del grupo.
«Cuando los humanos comenzaron a asentarse durante extenso lapsos de tiempo en comunidades fijas, dedicándose primariamente a la agricultura y el comercio, el tipo de circunstancias favorables —identidad de grupo, escasa interferencia del exterior, un presupuesto de igualdad— parecen que empezaron a escasear. Formas de jerarquías y dominación devinieron más “naturales”. El resultado fue que los gobiernos populares desaparecieron entre los pueblos sedentarios durante miles de años. Fueron reemplazados por monarquías, despotismos, aristocracias u oligarquías, todas ellas basadas en alguna forma de gradación o jerarquía», expone Robert Dahl.
Quizás por la necesidad de mitigar el malestar de los sectores más humildes de la tribu, o por la urgencia de formar una alianza política con otros clanes vecinos, las novedosas jerarquías de mando no tardaron en comprender la importancia de fortalecer su dominio social con el uso conveniente y controlado de algunos de los mecanismos de los gobiernos populares primitivos (por ejemplo, la asamblea o el consejo de ancianos). De este modo, los reyes y los jefes militares consiguieron proyectar un cariz popular, e  incluso cierta resonancia épica, alrededor de medidas basadas en intereses individuales. La unanimidad y la aclamación pasaron a ser, por la fuerza de los hechos, el remedo histórico del espíritu de grupo, la materialización vicaria del antiguo todo.
El profesor del Collège de France, Pierre Rosanvallon, expone en su libro La legitimidad democrática una importante reflexión: «En el mundo antiguo, la realización de una sociedad unida y pacificada definía el ideal político. Homonoia, la diosa de la concordia, era celebrada en las ciudades griegas, y en el mundo latino se erigían templos a la diosa Concordia. En esos diferentes universos, participar es, ante todo, afirmarse como miembro de una comunidad (…) Sólo se puede participar de un conjunto, de una totalidad. No hay, por lo tanto, ninguna técnica política admitida que lleve a manifestar la existencia de una división. De ahí el papel central desempeñado por la aclamación popular. En Roma, por ejemplo, esas aclamaciones expresan el ideal de consenso que debe reinar tanto en las ciudades como en el imperio (…) En ese sentido, se encuentran muchas inscripciones del mundo romano que valorizan la postulatio populi, el acuerdo popular, y la fórmula postulante populi  es utilizada en muchos íncipits. A menudo se desarrollan en el teatro o en el anfiteatro, lo que conviene comprender como «rituales de unanimidad». La muchedumbre y los notables desempeñaban el papel que les correspondía en aquellas piezas. La primera se sentía reconocida y valorada al poder expresarse, mientras que los segundos necesitaban gritos de reconocimiento para legitimarse. De un modo emocional, se implantaba así una especie de economía informal de lo político, un intercambio indisociablemente simbólico (en el orden de los honores y del reconocimiento) y material (en el orden de la distribución de los beneficios) que era simultáneamente sellado y celebrado por los gritos de la aclamación. Pero en ese marco, el acuerdo o, excepcionalmente, el desacuerdo no podían ser parciales. A lo sumo, la aprobación popular tenía como función concluir un proceso de negociación cuyos términos nunca eran formalmente explicitados, aunque se encontraban instintivamente en la mente de todos. Reinaba entonces lo que la sociología política de hoy llama un “consenso aparente”. El “voto”, si es que se puede emplear este término, no tenía, pues, como función dilucidar, inaugurar un nuevo ciclo político, sino que, en realidad, no hacía más que sellar una situación, dar testimonio del buen funcionamiento de la ciudad. “Rituales de unanimidad” de la misma naturaleza también se encontraban bajo otros cielos, en los mundos germano y galo, sobre todo. Por otra parte, sus manifestaciones habían impresionado intensamente a César y a Tácito, quienes hacen amplia referencia a esos rituales en La guerra de las Galias  y en Germania. Uno y otro describieron esas asambleas de hombres en armas que expresaban la aprobación a una propuesta de sus jefes agitando ruidosamente las jabalinas y, rechazando, a la inversa, mediante murmullo, una opinión que les disgustaba. También, en esos casos, es la muchedumbre, como tal, la que consiente. En ese universo nunca hubo necesidad de contar los votos. En esos casos, la asamblea popular sólo es una manera de comprobar  y de reafirmar la cohesión del grupo, así como de celebrar la fusión  entre el jefe y la población. Esta unidad queda consolidada, además, por su inscripción dentro de una visión religiosa. Al jefe tribal se le reconocen cualidades sobrenaturales que le permiten enlazar la comunidad con sus dioses. De esta manera, la asamblea de guerreros tenían una dimensión sagrada que no era posible distinguir de una dimensión más propiamente “política”»
Cuando volvemos la mirada a la antigua Grecia notamos que categorías políticas como «mayoría» y «minoría» no existían en los debates asamblearios recreados por Homero en el texto fundamental de la cultura helénica: La Ilíada. La facultad de cualquier persona para participar en un debate de alcance general, así como también la posibilidad de expresar su postura política, dependían exclusivamente de la venia del rey. Este gobernante único se reservaba el derecho de consultar la opinión del consejo de generales o de ancianos.
Con la desaparición de la monarquía aristocrática y su sustitución por la  aristocracia republicana el poder perdió parcialmente su carácter personalista. Ya la voluntad política no pasaba por la imposición de un sujeto, sino que surgía de la sumatoria de los pareceres de los integrantes de las asambleas nobiliarias; juicios expresados y recogidos mediante un proceso de votación.
En su libro Demokratía. Orígenes de una idea, el helenista Domenico Musti señala: «En un estudio reciente, F. Ruzé analiza el concepto de plêthos (totalidad). Su tesis es que la historia de la expresión de la voluntad política en Grecia se presenta como el paso de la idea de la unanimidad, que encontramos en las asambleas homéricas como única posibilidad de expresión, al principio de la mayoría. En términos generales, en la asamblea homérica no hay lugar para una mayoría y una minoría. Sin embargo, el siglo V A.C. se valora la legitimidad de las decisiones tomadas por la mayoría. La tesis de Ruzé es correcta y flexible en el detalle, porque la propia autora hace referencia a la intervención del criterio de la mayoría en decisiones tomadas por las ciudades aristocráticas (la cretense Ricenia o las ciudades locrias) en el siglo VI A.C. (…) Incluso en la oligárquica Esparta existen elementos de cuantificación del voto y de respeto al principio de la mayoría y, viceversa, la tendencia a la unanimidad, o al menos a las mayorías amplias, se encuentra también en la época clásica cuando están en juego grandes asuntos o valores, o sencillamente para poner al día el mecanismo de la toma de decisiones y la administración cotidiana. La condición del participante en las propias asambleas homéricas está estatutariamente subordinada a la actitud del consejo o del rey. Pero en realidad, más que el descubrimiento de la idea de la mayoría, que es un punto de vista formal, lo que se descubre son los derechos de la asamblea, que aumentan continuamente».
La votación a mano alzada (cheirotonía) fue el primer mecanismo de toma de decisiones instituido en la democracia griega, como sistema de autogobierno nacido de la ampliación de derechos de los ciudadanos y de la asamblea popular. Presentaba la ventaja de permitir un conteo rápido de los votos. Uno de los primeros testimonios históricos de su existencia se encuentra en Las asambleístas, pieza escrita por el comediante Aristófanes. En el verso 263 de esta obra teatral las damas, reunidas en acto público, se preguntan: «¿Cómo levantaremos las manos, nosotras que sólo nos acostumbramos a levantar las piernas? La respuesta es suministrada, en tono irónico, por el maestro Praxágoras: “La única dificultad auténtica es que en el caso de la votación sólo se levanta un brazo”».
Los atenienses advirtieron que cuando tomaban las decisiones a cara limpia y a mano alzada corrían el riesgo de perder, en el caso de aquellas discusiones consideradas como más polémicas, su autonomía. La fuerza numérica de la mayoría, la manipulación emocional de los amigos presentes en la votación, la posibilidad de represalias posteriores o la presión psicológica ejercida por el público funcionaban, en la práctica, como recursos de intimidación al votante. En este sentido, quedaba comprobado que la democracia asamblearia, al igual que la tiranía, podía avanzar gracias al miedo.
Ante la necesidad  de librar a los votantes de influencias, presiones o extorsiones, surgió en el seno de la civilización griega una segunda modalidad de agregación de votos: la votación secreta (psephophoría). Gracias a ella, el ciudadano manifestaba su opinión depositando una piedra (psêphos) en un ánfora (hydría). Al final de la consulta, un funcionario seleccionado para tal fin, el kêryx (el que proclama), comunicaba al colectivo el resultado final. Cuando el enjuiciamiento popular de un ciudadano de la polis culminaba con igualdad de votos (isopsephía), la asamblea no procedía a organizar rondas de desempate, sino que aplicaba directamente el llamado «voto de Atenea» (prenda de humanismo de la cultura helénica): un recurso extraordinario de absolución penal o de reivindicación moral.
«Los griegos distinguieron rápidamente el voto secreto del voto público, y analizaron el problema y la oportunidad de tal distinción. En cuanto al carácter abierto o secreto del voto, observamos como los procedimientos más “garantistas” (voto secreto, pero también cómputo minucioso y puntual, cuando es secreto, y en cualquier caso, también cuando es abierto) no se adoptan por un criterio formalista, sino cuando están en juego las delicadas cuestiones que afectan al estatus y a los derechos de las personas. Estos mecanismos de garantía que se adoptan, según los casos, completos o en parte, en los tribunales y en la asamblea cuando funciona como órgano jurídico, sirven para asegurar la imparcialidad de los jueces populares defendiéndolos de influencias, presiones o retorsiones, ese reconocido derecho al miedo, por así decirlo, que comporta la democracia y, en general, cualquier régimen político», explica el historiador Domenico Musti.
Estos temores eran justificados. Los políticos con mayor habilidad oratoria no pocas veces aprovechaban el escenario asambleario para agitar las pasiones de los asistentes y torcer el sano desenvolvimiento de la discusión pública. Ocurría entonces el enfrentamiento entre grupos con líderes rivales, la aparición de redes informales de comunicación e intriga, la formación de facciones hostiles deseosas de medidas parcializadas y la adopción de decisiones escasamente razonadas.
A esto debe agregarse otro factor de decadencia institucional: el carácter belicoso y expansionista de la democracia ateniense reclamaba constantemente el incremento de las tropas de infantería y las unidades de marina. Debido a la escasez de hombres libres disponibles para participar en la guerra, se hizo necesario reclutar a los libertos y los metecos a cambio del otorgamiento de la ciudadanía. La administración de Pericles fue mucho más allá de lo prudente y multiplicó la cantidad de cargos públicos. Su movimiento reformista más osado: la autorización del ejercicio de las magistraturas por parte de los varones sin propiedades.
Las consecuencias de la ampliación de la ciudadanía y la proliferación de magistraturas son explicadas por Domenico Fisichella en su ensayo histórico Dinero y democracia: «La mitad de los nuevos ciudadanos no posee los doscientos dracmas de renta, cifra apenas suficiente para sobrevivir y sin la cual se es un simple jornalero. ¿Cómo obligarlos a renunciar al salario de un año o incluso sólo al de unos cuantos días? Por otra parte, si los ciudadanos que no son propietarios son excluidos del Consejo de los quinientos, de los tribunales y de las funciones públicas, ¿cómo distinguir entonces entre democracia y oligarquía? A estas preguntas Pericles contesta con la decisión de atribuir, a cargo del erario, una compensación (mistos) a los ciudadanos, a cambio de su renuncia a la actividad laboral (…) La institución de la mistoforia indica la decadencia de aquella gratuidad de los cargos que, en las antiguas costumbres, era una parte importante del significado atribuible a la virtud cívica y al servicio del interés público (…) La innovación, introducida por Pericles, de una indemnización como forma de compensar una ganancia perdida por el tiempo dedicado a cumplir con las obligaciones públicas, tiene el objetivo, en principio correcto, de que también los pobres tengan el derecho a participar en la política, aunque en el siglo V A.C.  dicha medida se limita a algunos cargos y no se refiere todavía a la participación en la asamblea popular, dado que para un ateniense de la época de Pericles hubiera sido impensable que su intervención en una reunión de la asamblea dependiese del cobro de una compensación, ya que sus intereses individuales se integraban con los colectivos (…) Sin embargo, tras introducirse el principio, la consecuencia de la extensión del pago por asistir a la asamblea ciudadana, mediante la creación de un «salario eclesiástico», se hizo inevitable, y es precisamente eso lo que se confirma en el siglo siguiente (…) La consecuencia es que el pobre posee la igualdad de los derechos políticos, pero carece de la igualdad de las fortunas económicas. Esto lo induce a pensar que con la utilización de su nueva posición política también puede obtener ventajas económicas, de dos maneras distintas: mediante una legislación aprobada por la presencia de la mayoría en la asamblea, una legislación que reduzca o aniquile los recursos de los ricos (a favor de los pobres), o bien mediante la venta de su voto (como miembro de la asamblea, el intercambio entre sus sentencias (como magistrado) y recompensas varias (…) La institucionalización del salario eclesiástico ha hecho que el ciudadano tome conciencia de que el voto tiene un precio y que éste puede incrementarse, hasta el punto que resulta más conveniente vivir vendiendo el voto o la sentencia».
El voto también fue vaciado de su simbolismo ciudadano  institucional en los años finales de la república romana. En aquella época el consulado, la máxima autoridad civil y militar, era la magistratura más preciada. En total se elegían  a dos cónsules, con un mandato de un año de duración; ambos debían turnarse mensualmente en el ejercicio de las funciones del cargo. La elección de los cónsules tenía lugar en los Campos de Marte en el marco de la celebración de los comicios de las centurias, agrupaciones formadas por ciudadanos en edad militar. El día de la votación cada centuria proponía un nombre entre todos los candidatos existentes; aquellos que habían obtenido la mayoría de postulaciones eran sometidos después a una votación general en la que resultaban seleccionados dos cónsules. El voto era secreto y cada elector lo emitía escribiendo el nombre del candidato preferido en una tablilla. Las centurias se dividían en cinco clases, según su riqueza. La primera clase, la de aquellos con mayor fortuna, constituía 88 de 193 centurias. Esta desproporción determinaba que los comicios fuesen un instrumento electoral en manos de los más ricos y allanaba el camino para el empleo perverso del derecho del voto.
Carlos Alberto Brioschi, en su libro Breve historia de la corrupción, escribe acerca de este período: «La entrevista para pedir el voto fue desde siempre una de las ocasiones más propicias para que surgiera la práctica del cohecho y el mercado de favores. En Roma, relata Horacio, el candidato a una magistratura acostumbraba a visitar a sus electores, acompañado generalmente de un buen número de simpatizantes y de “parásitos”, además de algún personaje influyente, con el objeto de agenciarse el mayor número posible de sufragios. El candidato, además, solía estrechar la mano a todos los electores, saludándoles familiarmente con ayuda de un oportuno apuntador. El cónsul Murena (siglo I A.C) fue acusado de haber pagado a una multitud que le hacía de séquito durante la campaña electoral, pero Cicerón le defendió brillantemente, exaltando con éxito la función tradicional de la humilde categoría de los partidarios electorales: “No quitéis —¡Oh Catón!— a los hombres de rango inferior el fruto de ese servicio. Ellos no pueden hablar en los tribunales, ni ofrecer garantías en nuestro favor, ni invitarnos a sus casas. Todo eso no los piden a nosotros, y por los beneficios que de nosotros reciben de ningún otro modo piensan pagarnos si no es con su actividad electoral”. La preparación de un banquete electoral  era un momento crucial en la promoción de un candidato. Quinto Cicerón lo recuerda con insistencia a su hermano Marco Tulio en su Manual del candidato: “La generosidad se puede manifestar de varios modos: se manifiesta en el uso del patrimonio familiar (…). Y se manifiesta en los banquetes, que debes ofrecer personalmente tú mismo o hacer que los ofrezcan tus amigos, ya sea a personas invitadas aquí o allá, ya sea tribu por tribu” (…). Los gastos electorales, en definitiva —incluso sin inserciones publicitarias ni apariciones televisivas—, eran ya entonces de un inmenso volumen. Incluso los más ricos se veían obligados a endeudarse y, como decía Cicerón, “quienes compran la elección a un cargo se afanan por desempeñar ese cargo de manera que pueda colmar el vacío de su patrimonio”».
Atenas y Roma son dos ejemplos de antiguos modelos de autogobierno basados en la participación ciudadana en asambleas populares. Pero no son los únicos. El profesor Robert Dahl menciona los avances políticos de las sociedades vikingas cuando, a partir del año 600 de nuestra era, decidieron congregarse en una asamblea decisoria cuyo nombre en noruego fue Ting. En estas reuniones, los hombres libres discutían y votaban acerca de un amplio espectro de asuntos: disputas entre miembros de la comunidad, aprobación de leyes, declaratorias de guerra, elección de los nuevos reyes e incluso el cambio de religión del pueblo escandinavo (lo que hicieron cuando se convirtieron en masa al cristianismo). Tan temprano como el año 930 las sociedades vikingas se adelantaron a la formación de los parlamentos nacionales cuando fundaron el Alting, confederación de las asambleas populares de Noruega, Dinamarca, Suecia e Islandia.
En su imprescindible estudio histórico Modelos de democracia el profesor David Held reflexiona a partir de otra valiosa experiencia de autogobierno acaecida en el Renacimiento: las ciudades–repúblicas del norte de Italia. Asentamientos urbanos como Florencia, Padua, Pisa, Milán y Siena establecieron sus propios «cónsules»  o «administradores» para gestionar sus asuntos judiciales, en abierto desafío a los derechos papales e imperiales de control legal. A fines del siglo XII, estos sistemas consulares fueron reemplazados por un sistema de mando político que incluía consejos de gobierno dirigidos por funcionarios conocidos como podestà con poder supremo en materia ejecutiva y judicial. «Los podestà eran cargos electos, ocupados durante períodos de tiempo estrictamente limitados (1 año), con responsabilidad ante los consejos y, en última instancia, ante los ciudadanos (los hombres varones con propiedades inmobiliarias sujetas a impuestos, nacidos o residentes en la ciudad)», explica Held.
Las complicaciones institucionales de las ciudades-repúblicas renacentistas se derivaron, básicamente, del origen nobiliario de los podestà, elegidos en su mayoría con el voto asambleario entendido como aclamación, como mecanismo natural de formulación del sentimiento común. El dominio abierto de una clase de ciudadanos —la nobleza— terminó por incentivar el malestar social y la inestabilidad civil dirigida por los grupos excluidos, los cuales apelaron, en más de una ocasión, a medidas violentas y caóticas para formar sus propios consejos de gobierno. Todas estas comunidades fueron finalmente aherrojadas por modalidades hereditarias de transmisión del poder. De este modo, uno de los principales ideólogos del llamado «republicanismo desarrollista», Marsilio de Padua no pudo ver consolidada la herramienta del voto como mecanismo de designación de los gobernantes (aunque siempre acompañado del sorteo, esa figura procedimental que sellaba la preeminencia  de los intereses difusos de la colectividad por encima de los deseos individuales), pero también como principal recurso del pueblo legislador: «La autoridad para hacer leyes no puede residir en un solo hombre, ya que por ignorancia, malicia o ambas cosas, ese hombre podría hacer una mala ley, mirando más por su propio beneficio particular que por el de la comunidad, de tal manera que la ley sería tiránica. Por la misma razón, la autoridad para hacer leyes no puede residir en unos pocos, ya que ellos también podrían pecar, como se ha dicho antes, de hacer la ley en beneficio de unos cuantos y no en beneficio de todos, como puede verse en las oligarquías. La autoridad para hacer leyes pertenece, por tanto, al conjunto de los ciudadanos o a la mayor parte de ellos, debido precisamente a la razón contraria, Porque dado que todos los ciudadanos deben ser tratados por la ley de acuerdo con la debida proporción, y nadie se daña a sí mismo a sabiendas o desea para sí la injusticia, todos o la mayoría desean una ley que lleve al beneficio común de los ciudadanos» (El defensor de la paz, publicado en 1342).
Pero ese novedoso método de decisión que representa la mayoría, mencionado de pasada en la ardiente defensa del autogobierno popular ensayada por Marsilio de Padua, únicamente funciona entre las murallas de los monasterios. Desde sus orígenes clandestinos, la Iglesia confía la determinación de sus asuntos terrenales a las decisiones aprobadas en asambleas nacidas del seno de las primeras comunidades cristianas. La tradición católica cimentará sus primeros logros en la antigua tradición de la participación como mecanismo de obtención del sagrado bien de la unanimidad.
El catedrático Pierre Rosanvallon, investigador histórico de la legitimidad como categoría política fundamental, destaca el papel jugado por el mundo eclesiástico en la creación y valoración de un vocabulario relacionado con las virtudes ciudadanas de la participación y la deliberación. Recuerda que fue un hombre de iglesia (Cipriano, Obispo de Cartago en el siglo III) quien acuñó la expresión «sufragio universal», así como también fueron hombres de iglesia los cristianos primitivos que masificaron el uso de la voz latina unanimitas, como manera de manifestar la aspiración compartida de ver consolidada en la tierra una verdadera comunión entre los fieles. La regla de decisión adoptada en el siglo V por el papa Celestino I, según la cual ningún religioso podía ser nombrado obispo sin contar previamente con la aprobación del pueblo, consagra en los hechos la elección plebe praesente, en la que se solicita al religioso postulado y a la grey católica formar parte de un ritual de aclamación.
En un extenso pasaje de La legitimidad democrática Rosanvallon recrea el surgimiento del principio de la mayoría como mecanismo de decisión: «La noción de mayoría no tenía ningún sentido en una cultura de la unanimidad despojada de todo procedimiento de medida del consentimiento. Un mundo así nunca se encontraba enfrentado con el hecho de una división aritmética de las opiniones. Será en el marco de los grupos más restringidos donde el problema se planteará inicialmente; esencialmente en las comunidades religiosas, grupos caracterizados por su homogeneidad y su tamaño reducido. Una asamblea conventual nada tiene que ver con la reunión de una muchedumbre en un cementerio o en el atril de una iglesia. Cada cual se encuentra en su lugar, dentro de un grupo claramente delimitado, donde se puede desarrollar una deliberación organizada, y se pueden aplicar fácilmente las reglas precisas para enmarcar una elección o una decisión. En los conventos, el principio de elección fue adoptado de manera muy precoz, lo que da testimonio de la igualdad y fraternidad que debían de reinar en las comunidades monásticas (…) Desde los orígenes se pudo comprobar la aparición de minorías, incluso muy informales, en las reuniones conventuales (…) En un primer momento, la eventual división de las sensibilidades y de los juicios es considerada simplemente como pasajera, como expresión de un humor momentáneo. La inmediata falta de unanimidad es corregida por la práctica de la adhesión de la minoría a la opinión mayoritaria. De hecho, los procesos verbales de elección pueden registrar imperturbablemente que ha existido un acuerdo unánime en torno al elegido. Pero pronto sucede que las posturas llevan a endurecer el hecho minoritario, a constituirlo como una fuerza relativamente coherente, por no decir en un “partido”. En principio, la Iglesia ha procurado soslayar esta dificultad, indisociablemente filosófica y práctica, proponiendo distinguir la calidad y la cantidad de los electores. Ante la imposibilidad de comprobar la unanimidad aritmética en ciertos casos, se ha privilegiado la noción de sanior pars, que designa globalmente al grupo de los más sabios, con el objetivo de intentar reformular sobre otra base, más flexible, las condiciones de una unidad de expresión de la comunidad. En determinado momento, las nociones de sanior pars y major pars se recortarán y se superpondrán. Pero este intento de ponderar mediante otros elementos la ley de la cantidad se vio rápidamente condenado al fracaso; ningún criterio simple podía imponerse en ese campo. Para poner fin a las interminables querellas sobre la determinación de la sanior pars, la Iglesia ha terminado por reconocer la validez técnica del principio mayoritario simple. Las constituciones dominicas lo adoptan en 1221, y los cartujos y los benedictinos las siguen por las mismas razones, mientras que el principio mayoritario también seduce doctrinariamente a las comunidades más igualitaristas, como las de los franciscanos, que lo consideran la prolongación lógica de su visión radicalmente igualitaria. En 1179, el Tercer Concilio de Letrán dictaminó que bastaba con una mayoría cualificada de dos tercios para la elección del Papa, con lo que se reducía, al mismo tiempo, la brutalidad de las disidencias anteriores, mientras que la institución del cónclave, poco tiempo después, llevaba a recluir junto a los electores, lo que facilitaba el establecimiento de compromisos. También en ese caso, la adopción del principio mayoritario sólo tenía un alcance técnico. De ninguna manera se inscribía en la perspectiva pluralista de una división natural y positiva de las opiniones (…) La unanimidad continuaba constituyendo, filosóficamente, el horizonte regulador en materia de la organización de las comunidades cristianas. Estas técnicas y prácticas eclesiásticas, en contra de cierta idea difundida, no constituían en absoluto un laboratorio de opciones democráticas. El uso del procedimiento electoral mayoritario en ese marco limitado no tenía, en efecto, ninguna repercusión en el orden político».
El politólogo italiano Giovanni Sartori resume la experiencia del voto en las órdenes religiosas medievales del siguiente modo: reglas mayoritarias, sí; pero derecho de la mayoría, no. Habrá que esperar los desarrollos teóricos de filósofos políticos del siglo XVIII, para que la noción de unanimidad sea reemplazada por la regla de la mayoría como principio de legitimación. John Locke inserta el derecho de la mayoría en un sistema constitucional que lo disciplina y lo controla, aunque en algunos pasajes de su obra ensayística confiesa sus dudas acerca de que una sociedad políticamente organizada pudiese sustentarse en la confrontación dinámica y positiva de una minoría y una mayoría.
El advenimiento del derecho al sufragio universal y la adopción de la mayoría como regla de oro, al menos en términos procedimentales, obligan a una elaboración filosófica y argumentativa de filigrana, dado que la razón democrática debe aportar criterios lógicos para que el principio jurídico de la voluntad mayoritaria quede imantado del prestigio de las antiguas nociones totalitarias de la unanimidad popular y la voluntad general. Los sectores refractarios al derecho de la mayoría se preguntan, por su parte, por qué demonios una cantidad determinada, ciertamente mayor que una minoría, pero también más reducida que la totalidad de sufragios, le otorga a un sector de la población el dominio político pleno y el disfrute absoluto de los privilegios asociados con el mando; por qué razón un fenómeno numérico, como lo es en esencia la victoria en una consulta electoral, constituye per se un valor moral sustancialmente incuestionable. En palabras de uno de los principales pensadores del movimiento restaurador monárquico francés, Roger Collard: «La voluntad de uno, la voluntad de muchos, la voluntad de todos, son únicamente una fuerza que puede resultar más o menos potente. Pero no debemos ni obediencia ni respeto a estas voluntades en cuanto a que son puras y simples voluntades».
En la Francia revolucionaria el abate Sieyès, el padre de la constitución francesa, recoge el guante del complejo debate. El teórico desecha en su análisis la perspectiva estrictamente colectivista del binomio «sociedad-comunidad», para emplear utilitariamente el concepto liberal del «individuo» y definir la voluntad general como la suma de las voluntades personales. El ideal de la unanimidad cobra así un cariz aritmético al concebirse la mayoría como un equivalente de la aclamación asamblearia. Escribe el abate Sieyès: «Una asociación política es la obra de la voluntad unánime de los asociados (…) Se puede sentir que la unanimidad es algo muy difícil de lograr en un conjunto de hombres, por poco numeroso que sea, pero se vuelve imposible en una sociedad de millones de individuos (…) Es preciso, pues, conformarse con la pluralidad». En su opinión, existen dos razones para identificar la mayoría con la unanimidad: (1) la concreción de un consenso social similar a una «unanimidad mediata», dado que los integrantes de la sociedad comprenden la conveniencia de una identificación de ambas nociones, y (2) la obtención de importantes beneficios prácticos, en términos de gobernabilidad política, a raíz del reconocimiento de todos los caracteres de la voluntad común en la expresión final de un electorado plural.
En 1801, en su primera comunicación oficial como presidente de los Estados Unidos de América, Thomas Jefferson apela a la razón como mecanismo para dotar de legitimidad política y sociológica a cada uno de los dictados emanados del derecho de la mayoría: «Aunque la voluntad de la mayoría debe prevalecer en todos los casos, para ser justa debe ser “razonable”». Sin embargo, la realidad política de las democracias modernas ha sido muy otra. Las elecciones han dejado de ser un instrumento cuantitativo adoptado en función de una selección cualitativa (la elección de las mejores opciones) para convertirse en un mecanismo degenerativo de la calidad gubernamental, al prescindir de la elección como hecho racional para prestigiar políticamente la fuerza numérica de ideologías extremistas, bien en su demagogia, bien en su ideología.

He ahí pues la amenaza que muchas sociedades, entre ellas la venezolana, no han conseguido disipar: el riesgo de confundir la democracia (un sistema de gobierno) con la simple organización de elecciones (un método de selección). Apelamos, finalmente, al criterio informado de Pierre Rosanvallon para dilucidar este nuevo mecanismo de secuestro de las libertades ciudadanas por parte de los líderes autoritarios y los caudillos totalitarios: «Pasar de la aclamación del “pueblo” o de la “nación” siempre en singular, a la aclamación de la regla mayoritaria no cayó por su propio peso, dada la diferencia de niveles en que se sitúan los dos elementos. Por un lado se encuentra la consolidación general, filosófica si se quiere, de un sujeto político, y por el otro, la adopción de un procedimiento práctico de opción. De esta manera, en la elección democrática se mezclan un principio de justificación y una técnica de decisión. Su rutinaria asimilación terminó por encubrir la contradicción latente que los sustentaba. En efecto, ambos elementos, no son de la misma naturaleza. En tanto que procedimiento, la noción de mayoría se puede imponer fácilmente al pensamiento, pero no ocurre lo mismo si se la entiende de manera sociológica. En este caso, adquiere una dimensión inevitablemente aritmética: designa lo que continúa siendo una fracción, aunque sea predominante, del pueblo. Pues bien, la justificación del poder mediante las urnas siempre ha remitido implícitamente a la idea de una voluntad general y, por lo tanto, de un pueblo que figura como conjunto de la sociedad. Esta perspectiva sociológica no ha dejado de fortalecerse mediante el requisito moral de igualdad y el imperativo jurídico del respeto de los derechos, que llama a considerar el valor propio de cada integrante de la colectividad. De esta manera, el horizonte de la unanimidad ha sustentado la idea democrática desde los orígenes: es democrático, en el sentido más amplio del término, lo que expresa la generalidad social. Tan sólo se procedió como si la mayor cantidad valiera por la totalidad, como si fuera una manera aceptable de acercarse a una exigencia más intensa. Esta primera asimilación se desdobla en una segunda: la identificación de la naturaleza de un régimen con sus condiciones de establecimiento. La parte valía por el todo y el momento electoral valía por la duración del mandato: tales fueron los dos supuestos sobre los que se asentó la legitimidad de un régimen democrático. El problema es que, progresivamente, esta doble ficción fundadora se fue mostrando como la expresión de una insoportable mentira».

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domingo, agosto 03, 2014

Guerra y lenguaje

Adan Kovacsics goza de un justo prestigio en el mundo de las letras hispánicas por su trayectoria como traductor de escritores de tres importantes tradiciones literarias: la austríaca, la húngara y la alemana. Gracias a su trabajo, paciente y documentado, numerosas personas se han podido deleitar con los textos de grandes maestros como Karl Kraus, Joseph Roth, Ingeborg Bachmann, Hugo von Hofmannsthal, Viktor Klemperer, Imre Kertész, Ádám Bodor y László Krasznahorkai.
La publicación de Guerra y lenguaje (Acantilado, 2007) permite descubrir otra faceta del eminente intérprete: la del ensayista, la del lector acucioso y erudito que pone al servicio de la investigación su amor por la palabra y el complejo entramado de resonancias que ejerce sobre el devenir humano. 
En «La crisis del lenguaje», primer texto de la compilación, Kovacsics, se centra en la capacidad del idioma de dar debida cuenta de los acontecimientos que forjan el espíritu de una época. La reflexión inicia con el análisis de un escrito de Hugo von Hofmannsthal, el documento apócrifo titulado Carta de Lord Chandos, el cual constituye, a los ojos de un oscuro profesor vienés de latín, el inicio de la modernidad. Hofmannsthal pone en boca del personaje su creciente descontento con los postulados artísticos del movimiento esteticista, además de expresar su preocupación por el desmoronamiento, en las grandes capitales del imperio austrohúngaro, del estilo de vida burgués. «No puedo captar a mis contemporáneos ni sus acciones con la mirada simplificadora de las costumbres», se queja Lord Chandos.
Kovacsics, con recursos de ensayista solvente, indaga acerca de las posibles influencias que embargaron de susidio el alma de Hugo von Hofmannsthal. El primer nombre en aparecer es el del Ernst Mach, defensor de una postura reñida con la deificación del lenguaje. En su opinión, el principal valor de la palabra reside en su poder de singularizar todos los objetos y fenómenos estables, mediante denominaciones aceptadas por todos, Congerie de términos que, a fuerza de repetirse, constituyen el sólido piso de las costumbres, la piedra angular de una tradición de pensamiento y desarrollo cultural.
La tesis de Fritz Mauthner es aún más radical, más antimetafísica. Cuestiona la capacidad del lenguaje para reflejar la realidad: «Hemos heredado la lengua, estamos expuestos y sometidos al poder de las palabras, que actúan como dioses. Herencia, divinidad: lastres todos que impiden nuestro acceso a lo real. El lenguaje ejerce un poder falso. Sólo genera superstición. Significa una maldición. Nuestro conocimiento del mudo está distorsionado porque se produce a través de él. Depende de los sentidos, que son productos de la casualidad, de una evolución que bien podría habernos llevado en otra dirección. Supeditado a los datos sensoriales, limitados y demasiado humanos, no puede conducirnos a “la cosa en sí”».
Mauthner acusa al lenguaje de ser el principal culpable de nuestra incomprensión del mundo, puesto que nos obliga, como hablantes, a cargar con una larga y pesada cauda de palabras y conceptos muertos, de voces y elaboraciones intelectuales ideados para denominar un tiempo ya ido. Una furiosa arremetida de la que sólo se libran la poesía y el silencio.
El anarquista Gustav Landauer secunda los planteamientos de Mauthner y llama la atención sobre tres verdades de valor casi científico: (1) el lenguaje no sirve, es una antigualla, no está a la altura de las potencialidades del conocimiento, incluso, lo frena; (2) el lenguaje actúa como herramienta del poder explotador, represor y engañoso, para someter a reprimidos, explotados y engañados;  y (3) el ser humano sólo cuenta con la salida salvadora de la acción revolucionaria.
Del empleo del idioma como instrumento de sometimiento real y simbólico de la población nos habla también Oswald Wiener, cuyas tesis son glosadas ampliamente por Kovacsics en su ensayo: «Wiener insiste en el dominio político y social ejercido a través de la lengua. Señala, por ejemplo, “y si alguien dice que el significado de una palabra es su uso en el lenguaje, es muy simpático de su parte y sin duda está dicho con toda la buena intención, pero nosotros añadimos a voz en cuello: las palabras y su uso están insuperablemente ligados a la organización política y social, son esta organización…”. No hay manera de escapar del “nudo inextricable de lenguaje, estado y realidad, de esa santísima trinidad”. Y “cuando se consigue acuñar una  ̕opinión̕  en el lenguaje […] la  ̒opinión̕ sirve al Estado”. Quien se expresa por medio de la lengua es, por tanto, un “pensador estatal”. En consecuencia, “la rebelión contra el lenguaje es una rebelión contra la sociedad”».
Hugo Ball, uno de los fundadores del movimiento dadá, carga también contra la lengua maldita («pegada a la suciedad como en manos de cambistas que han sobado las monedas») y el periodismo que la ha hecho posible. El guante de la provocación es recogido del suelo por un eminente bicho de redacción, que superpone la devoción por la pureza del verbo a su amor por la imprenta y sus productos. Karl Kraus, orador de fuste, temible polemista, padre de ingeniosos aforismos («Un periodista es aquel que no sabe nada de cuanto habla y escribe, pero sabe expresarlo») comparte, para asombro de sus colegas, las críticas de Ball: el secreto del mal se esconde en los tópicos y lugares comunes hilvanados por currinches, folicularios y paradisleros, que perpetran sus bodrios sin una cultivada conciencia lingüística.
En esta parte del relato, conviene retomar la guía de Adan Kovacsics: «Kraus no pretende en absoluto renunciar a la lengua. Es más, actúa como oficiante de su sacralización. Por tanto, los dardos van dirigidos contra su mal uso, contra la corrupción y degradación de lo sagrado (…) En Die dritte Walpurgisnacht [La tercera noche de Walpurgis], llegó a “enmendar” las consignas de los nacionalsocialistas. Les “reprochaba” que pusieran “Judá pálmala” en lugar de “Judá, pálmala”. Una y otra vez resaltaba el hecho de que los autoproclamados defensores de la lengua alemana hablaran y escribieran tan nefastamente. Sin embargo, la ausencia de la coma en la consigna nazi no era tan sólo un asunto gramatical o de estilo, un error o como quiera llamarse, sino una cuestión moral, el síntoma de una inmoralidad profunda. “Síntoma”, concepto tan grato al campo freudiano, cabe perfectamente en este caso, porque Kraus se cebaba en las erratas como Freud en los lapsus. Kraus ponía el lenguaje como eje para medir la degradación. A la autoridad del juez catoniano añadía la minuciosidad del corrector de pruebas ideal. Insistió hasta las últimas consecuencias en que una coma era una cuestión moral, política y estética de primer orden, en realidad, el fundamento de todo ello. El nazi es inmoral por el contenido de su consigna: “Judá pálmala”. Lo es también porque no pone la coma. He ahí la enorme e incansable rigurosidad de Karl Kraus. No deja pasar ni una. A nadie (…) La cita fija la esencia lingüística del hablante y, en consecuencia, para Kraus, su moral. El nacionalsocialista no sólo se retrata por el contenido de “Judá pálmala”, sino también por la ausencia de la coma. Un nazi no guarda la misma relación con el lenguaje que Kraus. Y Kraus no guarda la misma relación con el lenguaje que un nazi. Se levanta allí una frontera infranqueable».
La restitución de la paz y la dignidad pasaban por dotar a la sociedad de un lenguaje que no pudiera ser manipulado por los nazis. Una tarea descomunal que implicaba la sustitución de la violencia verbal, los giros expresivos, las figuras literarias, los coloquialismos, las acepciones equívocas y las falsas sinonimias que hicieron posible las dos guerras mundiales. Se precisaba la muerte de la lengua de la muerte: “Un discurso lo ha empapado todo. No sólo la palabra resulta cuestionable, sino también la cosa que nombra. No sólo el “haya” sacudido hasta la náusea, sino también el haya, sacudida hasta la náusea. La crisis lingüística implica la de los objetos, hasta la de los más naturales. ¿Existe algo que quede al margen del lenguaje mortífero, que parece haberlo inundado todo? Las cosas no pueden permanecer intactas. Van atadas a sus denominaciones», nos recuerda Kovacsics.
Y en esto consiste la grandeza del poeta Paul Celan: en alumbrar palabras que, en su pureza, reproducen los testimonios de amor y dolor de los millones de judíos asesinados en los campos de concentración: «En la obra de Celan queda patente que existe un nexo entre la cultura alemana, su acervo literario, la forma profunda de su discurso poético y el nazismo. Después de pasar por las palabras de Celan, hasta el concepto de “lengua materna” adquiere otro significado. Su poesía devuelve a los términos un sentido real. Es como si los expusiera al frío Y ello ocurre porque no se aparta de la fuente del dolor. ¿Por qué siguió escribiendo en alemán? Estar siempre cerca de los muertos implica no alejarse nunca de la lengua de la muerte. En alemán hablaban tanto su madre como los nazis. Sólo esta dolorosa ambigüedad podía permitirle tal mirada sobre las palabras», comenta Kovacsics.
El segundo texto del libro Guerra y Lenguaje se intitula «Matuschka» es un relato a medio camino entre la semblanza y la crónica. ¿Ficción que se viste de historia? ¿Historia que se disfraza de ficción? Los lectores encontramos aquí algunos datos biográficos de un misterioso escritor: Hubert Matuschka (1949-1982), «una de las muchas rarezas que pueblan la literatura austríaca». Muerto en condiciones trágicas —su cadáver fue encontrado con el rostro desfigurado en las cercanías de la fortaleza de Kollmitz—, en vida le aficionaba las incursiones a moto cerca de los castillos de Raabs, Kollmitz y Hardegg para destruir, allí, en las cercanías de esas gigantescas moles medievales, su trabajo creativo. Lo hacía por dos razones: la infamia intrínseca del cualquier gesto poético posterior a los crímenes del nazismo y la certeza de la progresiva degeneración de la obra artística luego de su alumbramiento.
Matuschka debió padecer la inagotable vitalidad de su primera esposa Elena Fedorova, pianista, hija de un adinerado fondero de Luden y crítica acérrima de cualquier escarceo literario. De esta primera y dura convivencia marital se puede espigar un breve y sibilino escrito de Matuschka: «El débil quería ser humillado por el fuerte para tenerlo de este modo ocupado e impedir, por tanto, que se fortaleciera de verdad y emprendiera el vuelo. La humillación del débil era la venganza del débil». Al tiempo se separa, se muda a Salzburgo, conoce a su segunda mujer, Mira Lechfelder, y continúa entregado a sus operaciones motorizadas de destrucción creativa. No mucho más. Se consigna, a guisa de cata literaria, un cuento del narrador austríaco para que los lectores sopesen su talento.
En el ensayo «Guerra y Lenguaje», texto que presta su título a la compilación editada por Acantilado, Adan Kovacsics se sumerge en la Viena de entreguerras para buscar las claves que ayuden a desentrañar el turbio maridaje entre la violencia y el idioma, entre la militarización de la vida civil y el empleo distorsionado de la lengua.
El traductor y hombre de letras analiza los usos del idioma que antecedieron al estallido de la Primera Guerra Mundial. Subraya la presión social que le dificulta al ciudadano común salirse del habla dominante. No importa el nivel educativo que se posea, es casi imposible no claudicar ante el peso de la opinión mayoritaria, la fascinación por el combate y la visión romántica de la bella muerte (kalos thánatos) del héroe guerrero.
El 16 de agosto de 1914 la crema y nata de la academia alemana publica un comunicado donde señala: «Ahora, nuestro ejército lucha por la libertad de Alemania y, en consecuencia, por los bienes de la paz y la civilización no sólo en Alemania. Creemos que la salvación de la cultura europea depende de la victoria que conseguirá el “militarismo” alemán». Los profesores universitarios se sumaban, de este modo, a la prosa guerrerista y a los peanes que daban pábulo al espíritu de la época.
Según el crítico literario Julius Bab, en Alemania se escribían por esas fecha unos cincuentas mil poemas bélicos por día. Los principales diarios, «desde el bastión seguro de la retaguardia», jaleaban a la dirigencia política y militar y cantaban las virtudes del soldado pangermano. Se vivía, en palabras de Karl Kraus, un tiempo ruidoso, «que retumbaba por la horrenda sinfonía de los actos que generan informaciones y de las informaciones que provocan actos (…) de plumas que se sumergen en sangre y de espadas que se hunden en tinta». Era la catástrofe de la palabra…
Las noticias que venían con los periódicos respondían a una lógica propagandística y de entretenimiento, de frecuentes guiños de adulación al nacionalismo. Las informaciones eran aderezadas con opiniones, lugares comunes, aseveraciones sin fundamento y descripciones de cursi naturaleza literaria. En las salas de redacción se vivía el batiburrillo de lo espiritual y lo noticioso.
«El uso del lenguaje como instrumento, frívolo e inconsciente quizá en sus inicios, acaba convirtiéndose en su uso como medio para un fin y alcanza su primer apogeo en la guerra. Una vez que se produjo la escisión, el empleo masivo de la palabra como utensilio no se hizo esperar. Ahora que el hombre está sumido en él, no resulta fácil entender que antes existiera otro lenguaje (…) El periodismo se ha apropiado de la literatura. Y la guerra se ha apropiado del periodismo y, de paso, también de la creación literaria. La campaña militar necesita exaltadores, divulgadores y portavoces, necesita la propaganda, los escritores. La literatura debe convertirse en medio. El fin: la difusión positiva del esfuerzo bélico propio (y de sus razones) y la negativa del ajeno. O, si se quiere, mi victoria y la derrota del otro. Todos los instrumentos deben ponerse a su servicio. Previa a la palabra existe una voluntad, que declara qué es lo bueno y qué es lo malo, quién es el amigo y quién es el enemigo, e impone cuanto se quiere decir. El bien y el mal están fijados de antemano, son exteriores al lenguaje, el cual se usa para expresar esa distinción y pierde así su dignidad»,  indica Adan Kovacsics.
Sin embargo, hay pensadores que perciben en las palabras mucho más que inertes señales de mediación entre los hablantes: ellas son emanaciones directas del hálito divino, propiciadoras de estados de ánimo, creadoras de realidades.
Walter Benjamin es uno de los pocos intelectuales que se rehúsa a sumarse al jolgorio del belicismo. En la intimidad de su estudio, dedica largas jornadas a la reflexión sobre la verdadera naturaleza del lenguaje. Si hace mutis no lo hace por cobardía ante el ciego poderío del pueblo reducido a masa. Su silencio, más bien, guarda una estrecha relación con la convicción interna descrita por Karl Kraus en su conferencia magistral «La gravedad de la época y la sátira del pasado»: «Se trata de callar ante una gentuza a la que la visión del horror innombrable no le ha paralizado la lengua, sino que se la ha soltado. Se trata de permanecer mudo ante la camada más despreciable que se haya escondido jamás en la retaguardia, ante los poetas y pensadores y toda esa obscenidad dispuesta a soltar palabras que profana la mañana y la tarde y respecto a la cual estoy profundamente convencido de que sin su existencia, sin su actividad cruelísima y anticultural (…) esta guerra de la ebria pobreza de imaginación nunca habría estallado». Acusación ratificada por el propio Karl Kraus en su escrito «Silencio, palabra y acción»: «Callar no es respeto a un tipo de acción tras el cual la palabra, siempre y cuando lo sea, nunca queda rezagada, sino preocupación por no tener la capacidad ni la autorización para manifestar la repugnancia ante la otra palabra, ante aquella que acompaña la acción, la causa y la sigue. Y el silencio ha sido tan sonoro que casi era un lenguaje».
Si Walter Benjamin se ha refugiado en el silencio lo ha hecho, según Adan Kovacsics, porque el silencio es el lugar donde se guarda y se protege el verbo ante el arrasamiento, el cajón donde se esconde el tesoro ante las tropas. Como hombre de pensamiento se ha negado a ser cómplice de la instrumentalización del lenguaje, del empleo del idioma como una herramienta de sojuzgamiento ante los dictados de una voluntad de poder. Y si lo ha hecho, entre otras razones, es porque está consciente de que «la verdad es la muerte de la intención». En una carta enviada a un amigo, Gerhard Scholen, Benjamin desarrolla su visión de la palabra como una realidad última mística e inexplicable, y afirma que el lenguaje es la esencia espiritual del hombre: no es un medio de alguien para conseguir algo, sino una manifestación que de forma inmediata, sin mediación, revela una esencia espiritual. «Exprésate para que pueda verte», pide Johann Georg Hamann, filósofo del siglo XVIII.
Pero el destino del mundo austrohúngaro ya estaba jalonado por la metralla incesante de la ofensiva verbal. Las autoridades políticas y militares no precisaban de eruditos filósofos del lenguaje, sino de un batallón de divulgadores de la buena nueva: «La guerra era un producto, que no sólo necesitaba operarios en las fábricas o soldados en el frente o directivos en los pisos superiores o mandos en los cuarteles generales, sino también publicistas. Era la primera gran guerra moderna en todos los sentidos. Un artículo, una mercancía; de hecho, la preferente. Tenía, como producto, la prioridad. Todo se volcaba en su elaboración», nos recuerda Adan Kovacsics.
Escritores como Rainer Maria Rilke, Stefan Zweig, Franz Theodor Czokor, Albert Ehrenstein, Viktor Hueber, Hans Müller, Alfred Polgar, Felix Salten, Géza Silberer, Leopold Schönthal, entre otros, fueron reclutados para cumplir el servicio literario en el grupo austro-húngaro adscrito al Archivo de Guerra dirigido por el barón Emil Woinovich  von Belobreska. «A los reclutados por el Archivo de Guerra y encerrados allí de nueve a once horas, a los corresponsales adscritos voluntaria o involuntariamente al servicio de “propaganda”, se sumaban los mitificadores más o menos oficiales. La intención básica consistía en crear un molde perteneciente al pasado en el que el presente pudiese insertarse con facilidad. Era el momento de dar forma al mito», relata Kovacsics.
En las oficinas de la Stiftgasse de Viena, entre las nueve de la mañana y las tres de la tarde, cada escritor se dedicaba a redactar tres historias heroicas por día, misión ultrasecreta, conocida también bajo la curiosa denominación de «peinar a los héroes». Además de las labores de alta peluquería, el recluta literario debía ocuparse de vitalizar sus relatos con detalles imaginarios que proyectasen la ilusión de fidelidad a los sucesos históricos. Se compartía oficina con el Grupo de Guías de Campos de Batalla, encargado de la elaboración de quince guías turísticas, en alemán y en húngaro, para facilitar a los visitantes del futuro la contemplación detallada e informada de los escenarios bélicos.
Otro importante actor en el campo propagandístico fue el llamado Cuartel de la Prensa de Guerra, donde periodistas con veleidades literarias redactaban entretenidas crónicas a partir de los informes diarios remitidos por el Alto Mando del Ejército. Fue creado en 1909 en el marco del proyecto «Instrucción para la movilización Imperial y Real Ejército», que en un documento anejo regulaba la actividad periodística en situaciones bélicas. Este reglamento sería completado en 1917 por el comandante Wilhelm Eisner-Bubna, quien define el servicio de prensa como un servicio de propaganda: «El servicio de prensa es un servicio de propaganda. Ambos forman parte de los medios más importantes para aumentar el prestigio del ejército en el interior y en el extranjero. Es el deber de las autoridades militares fomentar ampliamente la actividad del Cuartel de la Prensa de Guerra. Esto se refiere lógicamente también a la información del frente mediante los corresponsales de guerra». En cuanto al tratamiento a los periodistas alistados para el servicio propagandístico, el reglamento rezuma un desprecio por lo civil que se pretende disfrazar de disciplina espartana: «Los reporteros y sus sirvientes  usarán exclusivamente vestimenta civil. Llevarán en torno al brazo, de forma visible, el distintivo correspondiente (brazalete negrigualdo con la inscripción de “prensa”). Los informadores y su personal recibirán del Ministerio de Guerra una legitimación para identificarse en todo momento (…) Los informadores y sus sirvientes firmarán un escrito por el que toman nota de que (a) a partir del día del ingreso en filas pertenecen al séquito de un cuerpo del ejército que se encuentra en pie de guerra y están, por tanto, sometidos a la justicia militar y a la disciplina del Imperial y Real Ejército, (b) se muestran de acuerdo en que el mando del Imperial y Real Ejército no asume ninguna responsabilidad por los daños materiales y físicos producidos ni paga indemnizaciones (…) Los informadores y su personal no podrán mantener contacto ni directo ni indirecto con miembros del estado enemigo o de sus aliados; de lo contrario serán tratados como espías (…) Para toda la correspondencia de los informadores sólo se permite el uso de las lenguas alemana, húngara y francesa (se prohíben la escritura cifrada o los utensilios  de escritura secreta). El censor es libre de impedir del todo o en parte el envío de cartas y telegramas sospechosos o indiscretos de los informadores y tachar, eliminar o volver ilegibles frases, palabras y números».
La perversión del idioma por parte de los uniformados, su uso como herramienta de guerra —tan cara al pretorianismo, al militarismo—, desembocó, en la sociedad, en la entronización de un lenguaje marcial con resonancias chauvinistas, y, en el periodismo, en la masificación de la jerga castrense y en la estetización de los hechos de batalla.
A modo de conclusión, Kovacsics entrega a sus lectores inquietantes reflexiones sobre el idioma y el periodismo: «Todo discurso es una campaña y allí entronca con lo militar. La campaña publicitaria, la discursiva y la militar se unen y se entrelazan como los hilos de una soga. Las tres responden a algo así como una cadena de mando (…) Una guerra es, además de sus actos y sufrimientos, un torrente de palabras. Quien lo percibe no puede menos que sentir un escalofrío. A la crueldad se suma la frivolidad verbal, que impregna hasta a quien la escucha, mancha incluso a quien piensa sobre ello (…) No es el discurso político el que tiene que ajustarse a la prueba, sino a la inversa: existe un discurso que es el destilado de una intención política, que es el que conviene a dicha intención, y al él deben adaptarse las pruebas (los hechos, las fotos, las representaciones). Primero se sabe lo que se quiere ver (…) El acto de anteponer el título al contenido de la fotografía es, sin embargo, inevitable precisamente desde el instante en que se prima el lado “arbitrario” y “activo” del lenguaje en detrimento del “involuntario” y “pasivo”. Se trata de evitar a toda costa que las imágenes hablen; no es cuestión solamente de adelantarse al “enemigo” sino también a las “cosas” y a sus “representaciones”. El sujeto crecido no puede admitir que algo externo a él, un objeto, una imagen, se pronuncie ni siquiera humildemente».
El cuarto texto de Guerra y Lenguaje lo conforma una historia de familia llamada «Danubio». Elvira Rádai, sobreviviente de un campo de concentración nazi, vuelve a su Hungría natal. Su antigua casa es ocupada por unos invasores muy agresivos provenientes de Transilvania. Desolada, camina por la plaza del pueblo y se sienta en un banco. El recuerdo de un gesto de cortesía y galanura le dicta a la mujer el rumbo futuro de sus pasos. Llega a la farmacia del viudo Segismundo Csáky, padre de Atila Csáky. Le dan empleo. El narrador nos informa del matrimonio entre Segismundo y Elvira.
Lo que sigue es la resurrección de lo aparentemente muerto. La indignación de la familia por la sangre judía que llega para corromperlo todo. La sevicia y los vejámenes que, al registrarse al interior de un hogar, nada le dicen al mundo. El lector comprende entonces lo imperceptible y lo eterno del viscoso caldo donde anidan los gérmenes del mal.
«Parecen que han dejado de existir pero al final vuelven… Los nombres, digo. Y no sólo los nombres, también los sinónimos, los símiles, los amaneramientos. Existe un núcleo enajenado, cruel y asimismo deleitoso que los genera, ¿sabes?; pues ese núcleo allí fue borrado, eliminado, extirpado. A mí, a nosotros. Tardé años en recuperar siquiera un mínimo vestigio. Aunque a veces siento que está todo impregnado de hoy, de supervivencia. Y que ésta es mentira. Y que era siempre mentira», piensa Elvira en la continuidad de sus desgracias.

En fin, recomiendo la lectura Guerra y lenguaje, excelente libro de Adan Kovacsics.

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martes, julio 29, 2014

De cómo nos dominaron (o libre asociación de lecturas)

El primer resentimiento de un marxista es con la realidad. No puede haber disculpa posible para el turbión de acontecimientos que, en todo tiempo y lugar (el comunismo ha fracasado ya en 46 países), pulveriza las pretensiones de verdad científica contenidas en los postulados ideológicos de Marx y Engels.
Ya para principios de los años sesenta del siglo XX, el comunismo había dejado de ser una esperanza redentora del proletariado universal para erigirse en el único sistema político en la historia de la humanidad forjadora de su propia rama de la comedia. Nadie lo ha expresado mejor que el periodista inglés Ben Lewis, autor del libro La hoz y la cosquilla: «El comunismo se convirtió en una máquina de creación humorística, entre otras causas, porque su fracaso económico y su obsesión por el control ciudadano precipitaron situaciones irremediablemente ridículas. Se trataba de un mundo absurdo, de un mal chiste. La teoría marxista de la producción no funcionó ni un solo día: ya en las primeras semanas había graves problemas de abastecimiento de alimentos y mercancías. Sin embargo, los periódicos oficiales se hacían los ciegos ante aquella realidad, y aprovechaban sus titulares para alabar el triunfo del socialismo real. El resultado de la desconexión existente entre los hechos cotidianos y la propaganda del régimen fue el nacimiento espontáneo de cientos de chistes».
A pesar de la macabra eficiencia de la policía política y la falsa normalidad auspiciada por la maquinaria propagandística, la realidad redujo a escombros al bloque soviético. El mundo moderno asistió, nuevamente, al deprimente espectáculo de otro imperio de mil años que desaparecía sin siquiera llegar a una centuria. Desleído el maquillaje científico de engendros totalizadores como el Anti-Dühring y El capital, los dirigentes comunistas se encastillaron en el pragmatismo de la acción política para mantener su dominación, pero ahora bajo las directrices del más salvaje de los sistemas económicos: el capitalismo de carteles y clanes mafiosos.
La venerable intelectualidad marxista fue expulsada de los centros de poder. Sus miembros no pudieron evitar sentirse científicos sociales degradados en el campo de batalla. Como derrelictos arrojados por la marea de los tiempos, teóricos y especialistas del pensamiento de izquierda fueron recalando lentamente en la quietud burguesa de los claustros universitarios. Aceptaron resignados la titularidad de cátedras de filosofía mientras maldecían, en la oscuridad de sus cubículos, la realidad indomeñable que ridiculizó sus saberes, eclipsó sus influencias y los convirtió en penosos y trágicos chascarrillos. El odio, cuando es experimentado con la intensidad del trance, se revela como el misticismo canalla del alma fanatizada. Sobre la gestación de este tipo de resentimiento estamos bien enterados gracias a la perspicacia de Laurence Sterne en Vida y opiniones del caballero Tristram Shandy: «Créeme, querido Yorick, este tu irreflexivo humor te ha de traer tarde o temprano complicaciones y problemas, con los que luego no valdrá para nada el ingenio. Sucede a menudo con estas bromas que algunas personas de quienes uno se ríe se sienten agraviadas y en posesión de toda la razón del mundo para sentirse así y cuando uno los llega a considerar así también y echa cuentas de sus amigos, familiares, allegados y camaradas, que no son sino otros tantos reclutas alistados con el ofendido bajo el común denominador del peligro compartido, resulta que uno se da cuenta de que no es exagerado calcular que por cada diez bromas dadas os habréis creado cien enemigos».
En la casta sacerdotal nacida al calor de la hermenéutica marxista «la realidad» se hizo de más de cien enemigos. Nombrarla estaba prohibido en los monumentales y abstrusos ensayos sobre la economía de planificación central redactados por los miembros de la intelligentsia. Páginas y páginas donde se entonaban loas a las fuerzas de la historia y se deslizaban ligeros sarcasmos en relación con la mano invisible del mercado, pero también se echaban de menos cada una de las palabras empleadas para denominar la existencia real de algo, para señalar lo que de verdad ocurre, para identificar aquellos aspectos con un valor práctico. Esta sistemática negación del objeto del odio ―si no te nombro no existes― y su reemplazo por la expresión «condición objetiva» siempre resultó más fácil que reconocer, en un gesto valiente, la dimensión de la estafa, la magnitud del ocultamiento: las ideas de Carlos Marx nunca formaron un sistema cohesionado de postulados científicos, entre otras razones por la variedad de actividades productivas que le impedían al autor de la novedosa teoría económica el desarrollo definitivo de sus planteamientos y por el conflicto irresoluble entre dos influencias intelectuales de igual peso: la perspectiva especulativa de Hegel (la historia obedece a una lógica de desarrollo) y la perspectiva cientificista de la escuela positivista.
No existió el Marx de una pieza. No existió esa suerte de profeta ateo que legó a los hombres su tabla grabada con diez mandamientos. Únicamente existió el hombre marcado por las contradicciones, el intelectual escaldado por la realidad en cada una de las oportunidades en que intentó plasmar, en los hechos, sus más febricitantes disquisiciones revolucionarias. En una reseña literaria publicada el 9 de mayo de 2013 en The New York Review of Books el filósofo John Gray se ocupó profusamente de relievar este aspecto de la vida del judío de Tréveris (a propósito de la publicación de la biografía Karl Marx, firmada por el historiador norteamericano Jonathan Sperber): «Sperber, que usa como una de sus fuentes principales la reciente edición de las obras de Marx y Engels, comúnmente conocida por su acrónimo alemán, mega, construye una imagen de las ideas políticas de Marx que es didácticamente distinta a la que han preservado las explicaciones habituales. Las posturas que Marx adoptaba obedecían muy pocas veces a un compromiso teórico preexistente con el capitalismo o el comunismo. A menudo reflejaban sus actitudes ante los gobiernos europeos y sus conflictos, y las intrigas y rivalidades en las que participaba como activista político (…) La visión sutilmente revisionista de Sperber se extiende a lo que comúnmente se consideran los postulados ideológicos definitivos de Marx. Hoy, como a lo largo del siglo XX, la idea del comunismo es inseparable de Marx, pero no siempre estuvo vinculado a ella. En su primer texto después de asumir el puesto de editor del Rheinische Zeitung en 1842, Marx lanzó una áspera polémica en contra del principal periódico en Alemania, el Augsburg Allgemeine Zeitung, por publicar artículos a favor del comunismo. No basaba su ataque en argumentos sobre la inviabilidad del comunismo: era la idea misma lo que refutaba. Lamentaba que “nuestras ciudades comerciales, que florecieron en el pasado, ya no lo hacen”, y declaraba que el auge de las ideas comunistas “había de derrotar nuestra inteligencia, conquistar nuestros sentimientos”, en un proceso insidioso sin remedio claro. En cambio, cualquier intento de introducir el comunismo podía atajarse fácilmente con la fuerza de las armas: “Los intentos prácticos [de instaurar el comunismo], e incluso los intentos masivos, se pueden responder a cañonazos”. Como escribe Sperber: “El hombre que había de escribir el Manifiesto comunista apenas cinco años después ¡defendía el uso del ejército para reprimir un alzamiento de trabajadores comunistas!”. No se trata de una anomalía aislada. En un discurso ante la Sociedad Democrática de Colonia en agosto de 1848, Marx se refirió a la dictadura revolucionaria de una sola clase como un “disparate”: una opinión tan notablemente contraria a la que había expresado apenas seis meses antes en el Manifiesto comunista que posteriores editores marxistas-leninistas de sus discursos se negaron a aceptar su autenticidad. Y, más de veinte años después, cuando comenzaba la guerra franco-prusiana, también desdeñó como “disparate” toda noción sobre la Comuna de París. El Marx anticomunista es una figura poco conocida, pero sin duda hubo ocasiones en las que compartió la opinión de los liberales, los de su tiempo y los posteriores, de que el comunismo (asumiendo que fuera viable) sería perjudicial para el progreso humano».
El desprecio por la realidad determina el norte de las actividades académicas de los intelectuales filocomunistas: los hace abandonar las líneas de investigación en el área económica. Reivindican categorías centrales del ideario marxista como la formación de la conciencia de clase y el proceso de alienación de los estratos populares, pero además vuelcan su interés científico en la indagación de los mecanismos teóricos y prácticos relacionados con los fenómenos de masas, materia prima de todo proceso de reingeniería social. Buscan identificar en el ámbito mental los axiomas que el mundo de los hechos le negó al marxismo. La ansiada ley de la historia reinterpretada como la sumatoria totalizadora de las leyes que rigen las historias particulares. Aprovechan de esta forma la vasta experiencia obtenida por los sistemas socialistas en la aplicación de los factores persuasivos (propaganda) y disuasivos (represión y vigilancia policial) del condicionamiento psicológico.
Luego de un período de ensimismamiento y repliegue ideológico, connotados intelectuales de izquierda, movidos por un recelo instintivo frente a la cotidianidad, comienzan a mirar con atención las investigaciones académicas sobre la fabricación de realidades virtuales o paralelas por parte de los medios de comunicación social de las sociedades capitalistas. Apoyan los postulados de la «Teoría de la cultura de masas», enarbolada por la Escuela de Frankfurt («la dominación cultural se expresa a través de los medios masivos»); celebran la aparición de la tesis de la «aguja hipodérmica» propuesta por Harold Lasswell, el padre de la «Teoría de los efectos» («los medios inyectan ideas y estereotipos en el público para producir ciertos tipos de comportamientos»); y magnifican el impacto de los llamados «mensajes subliminales» (una tendencia que se mantiene incluso en nuestros días, a pesar de que como sostienen Ludovic Ferrand y Juan Segui, en su obra La percepción subliminal, estudios recientes en el área de la psicología experimental demuestran que la percepción se borra en algunos centenares de milisegundos, de tal forma que «el consumidor o el elector deberían precipitarse en menos de 150 milisegundos hacia las estanterías, o hacia una cabina electoral, para que el efecto del mensaje subliminal pueda actuar. Las manipulaciones mentales por medio de mensajes subliminales en la práctica, son imposibles»).
El aparente éxito de los primeros estudios sociológicos en el área de los medios de comunicación social anima los días cansinos de los pensadores comunistas, pero no consigue infundir vitalidad a la ideología zombi que parasita sus mentes. Se precisa de un milagro para que al marxismo le sea dado experimentar la tan ansiada «vida después de la vida». El milagro tardará un poco, pero finalmente llegará desde el penumbroso terreno de la espeleología. En la agotada caverna de la filosofía alemana, un humilde minero descubre una rica veta. Un texto olvidado de Federico Nietzsche revela a los seres del futuro un hallazgo subversivo: la realidad es una farsa, carece de una entidad independiente y previa a la comprensión humana; no es más que un proceso continuo de creación de significados orientadores de la acción de las personas. En las propias palabras del autor de El anticristo: «No hay hechos en sí. Lo que ocurre es un conjunto de fenómenos, elegidos y reunidos por un ser que interpreta (…) No hay ningún “estado de hecho en sí”; por el contrario, siempre hay que proyectar un sentido para que pueda haber un estado de hecho (…) En verdad, la interpretación es, en sí misma, un medio de hacerse amo de algo. El proceso orgánico presupone un interpretar perpetuo». Sobre el osario de la realidad el posmodernismo funda su templo y sus argumentos arrojan luz sobre el fatal destino del marxismo: no hubo una defunción natural del comunismo. Hubo, sí, un asesinato simbólico como consecuencia de la imposición en la opinión pública mundial de una interpretación ideológica sesgada (la famosa tesis del fin de la historia» preconizada por Francis Fukuyama y su panda de liberales).
Al no existir los hechos, sino las interpretaciones, el centro de interés académico se desplaza hacia el análisis del lenguaje que hace posible la persuasión del otro o, en su defecto, la imposición simbólica de una determinada explicación de la realidad. La lingüística se erige en la ciencia general de la comunicación y todos se ocupan de analizar los trabajos pioneros del francés Ferdinand de Saussure. En su breviario Sociología de los medios de comunicación Éric Maigret nos refiere el pragmatismo con el cual algunos autores filomarxistas y posmodernistas buscaron sacar provecho de los más disímiles corpus disciplinarios: «El lenguaje se concibe como externo a los hombres, como autónomo, como un producto de la sociedad que constriñe a los hombres a la vez que les permite expresarse. La lingüística se sustenta sobre una teoría del signo, objeto clave cuya definición se reveló muy amplia ya que desborda el campo del lenguaje. Es signo todo lo que tiene sentido: una palabra, una frase, una imagen, un objeto al que dotamos de significación (una lámpara de pie puede evocar la imagen de un anciano agachado, un pastelito puede recordarnos toda nuestra infancia). La lingüística es entonces una subparte de una ciencia general del signo que Saussure llama semiología y ésta última debe incluir también el análisis de la imagen, de los signos auditivos, etc. En su versión saussuriana, la semiología segmenta el signo en dos elementos tan dependientes como pueden ser las dos caras de una moneda: el significante es el soporte del sentido (la palabra, la frase) y el significado, el sentido (o sema). A esta división se une la noción de denotación, sentido primero o inmediato de un significante, que es objeto de consenso, y la de connotación, segundo sentido. La palabra “rosa” denota una flor pero sus connotaciones son innumerables: el color, la pasión, lo que pincha, etc. Hay arbitrariedad del signo puesto que son las sociedades y no la naturaleza las que fijan el sentido de un significante (la palabra “sensible” en francés remite a la emoción, mientras que en inglés significa razonable). La lengua es un sistema o una estructura porque las denotaciones y connotaciones son técnicas relacionales, los signos se organizan unos en relación con otros: un discurso no dice nada en sí, significa por diferencia (…) La excrecencia desmesurada del modelo lingüístico tiene su apogeo con Claude Lévi-Strauss quien defiende una visión ampliada de la comunicación como fenómeno antropológico transversal, intercambio de palabras, de bienes y de mujeres, ya que los sistemas económicos y sociales/sexuales son idénticos al modelo provisto por el lenguaje. Esta antropología, detenida en la etapa de proyecto y por tanto duramente criticada, poco convincente también por su machismo implícito, se vuelve un gran éxito cuando se convierte en estudio de los mitos de las sociedades amerindias. Lévi Strauss, después de Marcel Mauss y Emil Durkheim, demuestra que los hombres significan recurriendo a figuras retóricas de estilo (metáfora, metonimia, símil, etc.) que son mecanismos de desplazamiento del sentido que ellos ordenan en estructuras que se llaman relatos».
La llamada «Teoría del framing o enmarcamiento» es otro hallazgo relevante en el campo de la lingüística y las ciencias cognitivas. Los frames o marcos son estructuras mentales que les permiten a las personas comprender la realidad y, a veces, crear lo que ellas entienden por realidad. Los marcos ayudan a las personas en sus interacciones más básicas con el entorno: estructuran ideas y conceptos, modelan la manera de razonar, condicionan los mecanismos de percepción e inciden en los modos de comportamiento. El uso de estos marcos es inconsciente, automático, nadie se percata del influjo.
El sociólogo Irving Goffman fue uno de los primeros intelectuales en advertir la existencia de estos marcos y en precisar cómo condicionan las relaciones humanas con el mundo. Goffman analizó instituciones, como hospitales y casinos, y usos sociales, como los juegos de seducción y las salidas de compras a centros comerciales. Descubrió algo importante: las instituciones y situaciones sociales están conformadas por estructuras mentales (marcos) que determinan el comportamiento de los individuos dentro de esas instituciones y situaciones.
En otras palabras: la vida vista como una obra de teatro en pleno desarrollo, la realidad entendida como la encarnación de una metáfora (ejemplo: el béisbol), con papeles claramente delimitados (árbitros, equipos rivales, lanzadores, bateadores), con escenarios específicos (el estadio, la tribuna, la lomita), con momentos mentales determinados (octavo inning, segundo strike, séptimo juego de la final), con relaciones y jerarquías previamente establecidas entre los personajes (mánager, abridor, cuarto bate, relevista, bateador emergente), con acciones lógicas (lanzar, correr, deslizarse) y acciones prohibidas dado el tipo de contexto (nadar, dormir, planchar), y con un vocabulario que no tiene sentido fuera del marco para el que fue creado (no hit no run, elevado de sacrificio, robo de base). El poder comunicacional de los marcos estriba en su capacidad para reproducirse a una escala mucho más pequeña pero simbólicamente más significativa: el campo semántico, el lenguaje.
En su obra Punto de reflexión. Manual del progresista, George Lakoff, catedrático de lingüística y ciencias cognitivas en la Universidad de California, ilustra con un ejemplo las implicaciones de la «Teoría del Framing» o enmarcamiento: «Charles Fillmore, uno de los lingüistas más destacados, ha estudiado como los marcos cotidianos funcionan en los procesos judiciales. Por ejemplo, el verbo “acusar” se define dentro de un “marco de acusación” y se conjuga en función de unos papeles semánticos: acusador, acusado, delito y acusación. El acusador y el acusado son personas (físicas o jurídicas), el delito es una acción y la acusación es un acto verbal, una declaración. El acusador asume que el delito es ilegal e inmoral y declara que el acusado cometió el delito. Ahora analicemos esta frase: “Los demócratas acusan a Bush de espiar ilegalmente a los ciudadanos de los Estados Unidos”. Los acusadores son los demócratas; el acusado es el presidente; el delito, espiar ilegalmente a los ciudadanos de los Estados Unidos; y la acusación, el acto de denunciarlo. El verbo “acusar” está compuesto por dos elementos: uno declarado, y el otro presupuesto. El acusador presupone la maldad (ilegalidad o inmoralidad) del delito y declara que el acusado cometió un delito. La palabra “espiar” viene acompañada de su propio marco, en el que hay un espía, un espiado y el acto de espiar, es decir, el intento subrepticio de obtener información útil sobre la persona espiada. El espía no sólo vigila las acciones de otro; el trabajo del espía consiste en buscar cualquier cosa que pueda interpretarse como sospechosa o reveladora. En resumen, el espía está llevando sus marcos de comprensión y acción a las actividades diarias del espiado. Una actividad “inocente” para quien la está haciendo puede resultar sospechosa al espía. Lo interesante de la frase antes mencionada es que Bush no negó que se espiara. Respondió afirmando que no fue ni ilegal ni inmoral, que no fue malo, sino que se obró correctamente, y bajo el amparo de su condición de comandante en jefe. De este modo, Bush intentaba debilitar el marco, haciendo que el marco no fuera adecuado para explicar lo ocurrido. Los marcos institucionales de Goffman y los marcos de los procesos judiciales de Fillmore tienen la misma estructura: papeles o roles semánticos, relaciones entre papeles o roles y un guión prestablecido (…) Estos marcos también estructuran nuestras instituciones políticas: elecciones, tribunales, órganos legislativos y administrativos…».
En términos de comunicación política, existen muchos tipos de frames. Los marcos profundos: valores y principios de alcance general que definen el «sentido común» de las personas y posibilitan que una frase llamativa cale en el público. Los marcos superficiales: eslóganes y consignas concebidos para activar la atención del público u orientar la percepción de las personas. Los marcos argumentales: estructuras de razonamiento que sustentan la premisa de un eslogan o consigna. Los marcos que definen temas: aquellos que caracterizan el problema, reparten culpas, simplifican las posibles soluciones y anulan cualquier preocupación relevante que no esté contenida en el enmarcamiento. Los marcos de mensaje: definen el enfoque y las pautas de elaboración de discursos, piezas publicitarias, intervenciones públicas y declaraciones de prensa (tienen en común los siguientes papeles semánticos: mensajeros, receptores, temas, mensajes, medios e imágenes). La importancia de estos marcos en la configuración de las opiniones individuales ha quedado corroborada por recientes investigaciones académicas. La ciencia cognitiva ha demostrado que gran parte del pensamiento es inconsciente y que las personas se forman sus ideas y creencias a partir de marcos y metáforas, mecanismos alejados de la lógica clásica. Se suele pensar que existe un único «sentido común», una suerte de sabiduría convencional que se manifiesta de un modo idéntico en cada sujeto. Sin embargo, esto no es así. El «sentido común» está determinado por los marcos adquiridos de manera inconsciente. El «sentido común» de una persona puede ser para otra una perversa ideología política.
El racionalismo apuesta a favor de la contundencia de los hechos: la gente puede llegar por sí sola a conclusiones pertinentes, siempre y cuando se le dé toda la información relacionada con un suceso. Pero los estudiosos de los mecanismos del conocimiento humano sostienen justo lo contrario: si los hechos no se ajustan a los marcos, la gente se quedará con sus marcos (que están físicamente en sus cerebros) e ignorará, olvidará o razonará en contra de los hechos. Los hechos tienen que estar enmarcados de manera que tengan sentido y puedan convertirse en elementos del razonamiento.
El racionalismo impera en los sectores democráticos de Venezuela, y esa es una de las razones por lo que han perdido terreno ante los chavistas. Las campañas políticas de la oposición basadas en el racionalismo han descuidado los aspectos simbólicos, morales y emocionales, es decir, todo lo que debería enmarcar una estrategia de persuasión colectiva. La tendencia a esgrimir argumentos centrados en hechos y no valores ―lo insuficiente del último aumento del salario mínimo, el número de devaluaciones sucesivas, la merma de la producción de bienes y servicios―es un esfuerzo perdido, condenado a caer en saco roto. La habilidad de los estrategas comunicacionales del chavismo ha consistido en imponer durante quince años a la sociedad venezolana sus marcos (tanto «profundos» como «superficiales»), mediante la repetición de valores y principios aludidos de manera genérica en significantes vacíos de fuerte resonancia y carga emocional positiva, como por ejemplo las palabras «pueblo», «justicia», «igualdad», «dignidad», «soberanía», «revolución», «independencia». Este mecanismo de manipulación de la opinión pública puede apreciarse, en toda su magnitud, cuando el gobierno en lugar de admitir los problemas de escasez y desabastecimiento de productos de la cesta básica aprovecha la coyuntura para anunciar acciones penales y administrativas contra los supuestos promotores de una «guerra» económica contra el pueblo y la revolución bolivariana; pero también cuando acusa de «terroristas» a los estudiantes que encabezan las protestas populares celebradas en Venezuela a partir del pasado 12 de febrero. ¿Dónde está la manipulación? El marco conceptual relacionado con la «guerra» tiene unos papeles semánticos predeterminados: ejércitos, lucha, cruzada moral, comandante en jefe, ocupación de territorios, ataques sorpresas, rendición del enemigo y patriotas que apoyan a las tropas; además la «guerra» justifica cualquier acción militar, porque en una situación bélica todo es secundario. Si al término «guerra» se le suma el término «terrorismo» se produce una metáfora en la que el «terrorismo» se convierte en el ejército enemigo. En este punto del análisis es conveniente ceder la palabra al profesor George Lakoff para mejor apreciar las implicaciones semánticas y psicológicas de este peligroso marco de superficie: «Hay que derrotar al enemigo. Pero el «terrorismo”, el “terror”, no es un ejército de verdad, es un estado mental y, como tal, no se puede vencer en un campo de batalla. Es una emoción. Por otra parte, el marco de la “guerra contra el terrorismo” se perpetúa a sí mismo: el hecho mismo de estar en guerra aterroriza a los ciudadanos y la reiteración de este marco crea aún más miedo. De ahí que la “guerra contra el terrorismo” no tenga final, porque no se puede vencer, derrotar ni apresar una emoción».
En la prensa venezolana nadie ha descrito mejor esta maniobra de manipulación que el escritor Alberto Barrera Tyszka: «El gobierno hace ahora lo imposible por ganar en el terreno de la verosimilitud. Necesitan que sea verosímil la teoría del golpe de Estado. Necesitan hacer creíble que todas las protestas son indignas y forman parte de un plan calculado para derrocar al gobierno. Necesitan hacer lógico que la actuación salvaje y sanguinaria de la fuerza militar es una noble respuesta defensiva ante la agresión desmedida de un ejército asesino compuesto por estudiantes y amas de casa entrenados en México, Estados Unidos, Panamá y en las haciendas de Álvaro Uribe (…) Desde ese sistema operativo, desde esa nueva narrativa que pretende explicar al país, el gobierno intenta ahora victimizarse, presentarse no como el gestor, sino como el mártir de la violencia. Todo pasa por una ceremonia anterior, por la construcción de una idea y de una sentimentalidad que, durante quince años, ha desarrollado el poder. La idea de que ser de oposición es ser de derecha y odiar al pueblo. La idea de que ser de la oposición es estar asociado, de manera irremediable, al egoísmo, a la traición, a la violencia, a la mentira, a la no venezolanidad… Morimos en las calles porque llevan quince años matándonos simbólicamente (…) Es más fácil controlar la verdad que controlar la inflación. A partir del 12 de febrero, el poder comenzó a desarrollar un trabajo paralelo a la activación automática de la violencia física: la construcción de una versión de la realidad que los pudiera salvar de sus propias acciones. Ya existe una narrativa oficial que busca consolidar  un nuevo consenso en el país. Todas las noticias o declaraciones emanadas desde el gobierno, o desde las instituciones que están al servicio del partido de gobierno, han ido lentamente adquiriendo el mismo formato, el mismo lenguaje. Nada muy diferente de los que nos ha enseñado la historia: la clase dominante intentando imponerle su voz al resto de la sociedad. En el discurso oficial, por citar un ejemplo, ha habido una progresiva desaparición del sustantivo “estudiantes”. La única calificación que tienen ahora los sujetos de cualquier protesta se resume en tres palabras: “terroristas”, “mercenarios”, “paramilitares”. Como si las marchas fueran una convención de francotiradores. Como si la idea de la protesta fuera una fantasía inexistente en el país. Este movimiento dentro del lenguaje es una estrategia, forma parte de un plan, de una batalla fundamental para el gobierno. Por eso Maduro escribe en The New York Times y le concede una entrevista a The Guardian. Porque su prioridad es el traslado simbólico de la culpa. Ya lo han dicho. Todos comienzan a declararlo como si fuera un mantra. Ahora sostienen que todos los muertos son responsabilidad de la oposición. Y lo repetirán hasta el cansancio o el infinito. Sin pudor».
Una vez descubierta la posibilidad de desquiciar la percepción de la realidad mediante el uso del lenguaje y la creación de marcos perceptivos de interpretación de acontecimientos, los intelectuales posmarxistas van a lo suyo. Mientras el pensador esloveno Slavoj Žižek apela a la teoría psicoanalítica lacaniana para determinar el modo en que triunfa una ideología y el conjunto de sus preceptos son asimilados por el inconsciente humano, el argentino Ernesto Laclau, como antes lo hiciera Claude Lévi-Strauss, examina las implicaciones de los estudios de Marcel Mauss y Emil Durkheim, pero también los del filósofo y matemático Blaise Pascal y el crítico literario Paul de Man, para constituir una nueva concepción de la hegemonía que aporta el universo simbólico necesario para la toma del poder por parte de los neototalitarismos. Por tratarse Ernesto Laclau de una de las figuras intelectuales más respetadas por los asesores comunicacionales del chavismo, en gran medida por las vastas aplicaciones prácticas y discursivas de la «Teoría de los significantes vacíos en la constitución de las significaciones políticas», vale la pena detenerse a revisar sus razonamientos.
Ernesto Laclau, pensador temerario (esto es, un intelectual que sucumbe a la fascinación antidemocrática por el poder totalitario, el líder carismático o el movimiento mesiánico), analiza en sus ensayos los tipos de definición identificados por Blaise Pascal: (1) definición nominal o la que resulta de la convención y se encuentra libre de contradicción, (2) definición real o el axioma o preposición que requiere ser comprobado y (3) término primitivo o noción difícilmente definible pero por entero inteligible  («Si nadie me lo pregunta lo sé, pero si trato de definirlo no lo sé», decía San Agustín del concepto del tiempo). Según la tesis de Laclau, todo vocablo que suponga una definición de tipo real está condenado a convertirse en un término primitivo, debido a la pérdida de sentido nacida de la presión deformante de la labor mediadora del signo (la distorsión de la representación), el paso del tiempo, la escasez de uso, la proliferación de su empleo figurado (analogía, metáfora, metonimia) o su asimilación en una falsa cadena de sinónimos hecha a partir de significantes vacíos. Al convertirse en un término primitivo, la palabra se ve privada de su significación particular sin que sea vea afectada, por esta operación semántica, la intensidad de su carga emocional (una voz o un signo pueden manipularse para cambiar la dirección de su carga: de positivo a negativo y viceversa). Así por ejemplo, la palabra «fascismo», a noventa y cinco años de su primera utilización formal en el primer congreso de la Fasci di Combattimmento en la ciudad de Trieste, únicamente significa hoy una sucesión de ocho letras de significado equívoco y una carga emotiva altamente negativa. Es, pues, un arma arrojadiza que puede ser lanzada a la figura del enemigo político, junto con otras voces reales que al transformarse en términos primitivos, por el desgaste del tiempo, funcionan también como significantes vacíos de carga negativa (nazi, oligarca, terrorista) y son susceptibles de emplearse de manera sucesiva (enumeración) o por sustitución (sinonimia) dada su falsa relación de equivalencia. Lo más peligroso de esta aplicación canallesca de principios lingüísticos y semánticos es que se dota al poder de vocación absoluta de un extraordinario dispositivo simbólico para quebrar la unidad de la lengua, reproducir la propaganda del régimen, adoctrinar a los sectores más humildes de la población, potenciar la emocionalidad de los discursos públicos, dinamitar los mecanismos de deliberación y réplica, negar la realidad y acometer en el plano discursivo (donde se forjan las interpretaciones de la realidad) la ilusión totalizadora. Dejemos hablar a Ernesto Laclau: «Las diferentes luchas e iniciativas democráticas no están unidas entre sí por vínculos necesarios, es decir, que nos enfrentamos con relaciones metonímicas de contigüidad. Pero la operación hegemónica intenta, sin embargo, que la condensación de esas luchas sea tan firme y estable como sea posible; aquí las metonimias tienden a transformarse en totalización metafórica. La relación hegemónica es sinecdóquica en la medida en que un sector en particular ―el partido de la clase obrera, en este caso― tiende a representar un todo que lo excede. Como, sin embargo, este todo carece de límites definibles con precisión, nos encontramos con una sinécdoque impura: ella consiste en el movimiento indecidible entre una parte que intenta encarnar un todo indefinible, y un todo que sólo puede ser nombrado a través de su alienación a una de sus partes».
Que la mayoría de los venezolanos no pueda describir con exactitud «el socialismo del siglo XXI», a pesar de que frecuentemente emplee este concepto en medio de una conversación política, nos confirma que la ideología que brinda soporte al movimiento revolucionario no pasa de ser un producto manufacturado en los laboratorios clandestinos de la «Teoría de los significantes vacíos». Sin embargo, resulta fundamental subrayar que es allí, precisamente, en su naturaleza indefinible donde radica la mayor fortaleza simbólica de la expresión chavista, su mágico poder de aglutinación. Un sondeo cualitativo de opinión contratado en junio del 2010 por el Centro Gumilla nos comprueba la efectividad del truco semántico. Hablamos del estudio titulado «Percepciones del socialismo en los sectores D y E», donde se organizan tres grupos focales, en tres ciudades del país (Caracas, Barquisimeto y Maracaibo), para conocer de boca de sus integrantes (venezolanos de 24 a 45 años de edad) las ideas, nociones, simbologías, representaciones y expresiones lingüísticas asociadas con la imagen del socialismo en el seno de las clases populares. El politólogo Luis Salamanca resume del siguiente modo los hallazgos obtenidos: «Los auto-identificados como chavistas señalan que socialismo es preocupación e interés por lo social y lo económico. Al hurgar más profundamente asocian socialismo con la igualdad de los ciudadanos, entendida como la igualdad de  oportunidades, de derechos y beneficios. Para la oposición, el socialismo es básicamente el comunismo y/o la experiencia histórica del socialismo en la URSS y en Cuba y creen que ese es el camino que está transitando Chávez. La igualdad socialista es igualación por abajo, en desmedro del mérito y esfuerzo individuales. En ese orden de ideas, pese al compromiso con el proyecto del Presidente, los chavistas manifiestan un gran respeto por la propiedad privada individual. El socialismo para los chavistas es Chávez; para los opositores es lo negativo. La idea del socialismo ha penetrado en el discurso político del venezolano gracias a la prédica de Chávez lo que provoca, entre los chavistas, la asociación entre Chávez y el socialismo. Los chavistas asocian mucho el socialismo a la figura de Chávez, en un sentido positivo. Los opositores y ni-ni hacen lo propio pero en un sentido negativo. El socialismo es para los chavistas la esperanza de solución de los problemas desde lo individual hasta lo nacional; para los opositores es atraso y promesas incumplidas. Los chavistas tienen la  expectativa y la esperanza de que se solucionen sus problemas en un orden que va desde lo personal hasta lo nacional, pasando por lo familiar y lo comunitario. Ven en último lugar, las soluciones a los problemas del país. Es interesante este “etapismo” que los chavistas de los sectores D-E establecen para la construcción del socialismo: primero, la persona; segundo, la familia; tercero, la comunidad; y, por último, el país. Es de destacar la disparidad entre esta secuencia invertida en la construcción del socialismo de la gente frente a la secuencia planteada por el oficialismo, donde lo individual debe subordinarse a lo colectivo que es lo primero. La secuencia planteada por el Presidente siempre empieza por el país y concluye en el individuo y si hay que sacrificar lo individual, pues se sacrifica a favor de lo colectivo».
La imposibilidad de asir conceptualmente al «socialismo del siglo XXI» no es un problema determinado por el bajo nivel educativo. El profesor galés Alan Woods, fundador de la asociación Tendencia Marxista Internacional (TMI) y uno de los firmes partidarios del marxismo que rodearon a Hugo Chávez, confiesa en una entrevista publicada en el año 2010: «No creo que se pueda hablar del Socialismo del Siglo XXI como algo nuevo y único, de este llamado Socialismo del Siglo XXI sólo se puede decir que nadie tiene la menor idea de lo que es. Se trata de una botella vacía, que puede llenarse con el contenido que le guste a cada uno. El problema es que esta botella vacía ha sido presentada por la burocracia con todo tipo de ideas reformistas acerca de una economía mixta y cosas similares». El español Juan Carlos Monedero, profesor de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense de Madrid, tampoco puede aportar mayores precisiones: «El presidente Chávez inicialmente tuvo unas referencias teóricas no perfectamente definidas. Tuvo un compromiso con los pobres y una identidad nacional identificada con Bolívar. Todo eso, sin embargo, no constituye un corpus; allí es cuando aparecen personajes que se presentaron como asesores, pero que pecaron de absoluta arrogancia pretendiendo arrogarse la construcción del presidente Chávez («El chavismo según los chavistas». El Universal, domingo 24 de marzo de 2014).
La mayoría de los ideólogos del posmarxismo y del posfascismo coinciden en su culto al caudillo, al hombre fuerte. A pesar de que pensadores como Ernesto Laclau, Norberto Ceresole, Alan Woods y Heinz Dieterich empleen diferentes denominaciones y apelen a distintas imágenes para simbolizar el proceso de adoctrinamiento de las masas populares, todos ellos rescatan la conveniencia de que los procesos de cambio sean encabezados por un líder carismático de fuerte personalidad, con habilidades comunicacionales, dotes estratégicas, ideología nacionalista y un discurso con reminiscencias mítico-religiosas.
¿Cómo surge este «comunicador nato», este «líder necesario», cuyo carisma suspende el juicio crítico del individuo, embelesa el alma de la comunidad y dinamita las bases institucionales de la democracia y el republicanismo? ¿De qué modo su discurso manipulador, rico en resonancias místicas y guerreras, corroe la esencia de una lengua nacional? Podemos responder a estas preguntas gracias un filólogo que en 1933 se dio a la tarea de registrar diariamente en un cuaderno de apuntes la manera como un líder mesiánico copaba las instancias del poder del sistema político alemán y arrastraba a toda una sociedad a un pozo de muerte y desolación («Observa, analiza, guarda en la memoria lo que ocurre, mañana será diferente, mañana lo percibirás de otra manera; regístralo tal como actúa y se manifiesta en el momento»). Victor Klemperer inició sus apuntes como profesor de literatura francesa en la Universidad de Dresde y los culminó quince años después como operario de una fábrica y residente de una «casa de judíos». Sus observaciones sobre la construcción de la atmósfera totalitaria iluminan aspectos tenebrosos de los fenómenos de masas, como el impacto psicológico de las palabras, la tendencia al resentimiento que aflora en poblaciones empobrecidas y la determinación del espíritu de una época a través del lenguaje de sus hombres y mujeres.
«En el primer año del régimen de Hitler ―yo todavía ocupaba mi cargo y procuraba alejar de mí cualquier lectura nazi― cayó en mis manos una obra primeriza publicada en 1929, Partenau, de René Hesse. No sé si se llamaba La novela del ejército alemán en el subtítulo o sólo en la solapa; sea como fuere, se me quedó grabada esta definición general de la obra. Desde una perspectiva artística, era un libro pobre: un relato largo, en el marco de una novela sin resolver, demasiados personajes borrosos al lado de los dos protagonistas, demasiados planes estratégicos que sólo podían interesar al experto, a un futuro miembro del Estado Mayor; en definitiva, una obra carente de equilibrio. No obstante, el contenido, que, de hecho, sólo pretendía caracterizar al ejército alemán, enseguida me llamó la atención y más tarde reapareció una y otra vez en mi memoria. La amistad entre el teniente coronel Partenau y el terrateniente aristócrata Kiebold. El teniente coronel es un genio militar, un patriota empedernido y un homosexual. El terrateniente sólo quería ser su discípulo, pero no su amante, y el teniente coronel, concebido como un personaje trágico, sin duda, se suicida. La desviación sexual queda más o menos glorificada y adquiere los tintes heroicos de una verdadera amistad masculina, y el patriotismo insatisfecho remite sin duda a Heinrich von Kleist. Todo está escrito en el lenguaje expresionista, a veces pretencioso y enigmático, de la época de la Primera Guerra Mundial y de los primeros años de la República de Weimar, semejante, por ejemplo, al estilo de Fritz von Unruh. Pero Unruh y los expresionistas alemanes de aquellos años eran pacifistas, humanistas y, a pesar de su amor al país, cosmopolitas. Partenau, en cambio, rebosa ideas revanchistas, y sus planes no son meras fantasmagorías; habla de “provincias subterráneas” ya existentes, de la estructura subterránea de “células organizadas”. Sólo falta, dice, un líder sobresaliente. “Sólo un hombre que fuera más que un guerrero y un constructor sería capaz de despertar su energía secreta durmiente y convertirla en un instrumento flexible y poderoso”. Cuando se encuentre a este líder genial, creará espacios para los alemanes. Trasplantará a Siberia a treinta y cinco millones de checos y miembros de otros pueblos no germánicos, y su espacio actual en Europa será aprovechado por el pueblo alemán. Este tiene derecho a ese espacio debido a su superioridad humana, aunque su sangre lleve más de dos mil años “contaminada por el cristianismo”… El aristócrata Kiebold se muestra entusiasmado por las ideas de su teniente coronel. “Moriría mañana mismo por las ideas de Partenau”, declara. Y más tarde le dice al propio Partenau: “Has sido la primera persona a la que he podido preguntar con toda tranquilidad por el verdadero significado de palabras como “conciencia”, “arrepentimiento” y “moral”, en comparación con los de “pueblo” y “país”, tras lo cual ambos sacudimos la cabeza en señal de profundo rechazo”. Como hemos señalado, la obra se publicó en 1929. ¡Qué anticipo del lenguaje y de las convicciones del Tercer Reich! (…) Difícilmente se mencionará Partenau en las futuras historias de la literatura; pero debería desempeñar un papel muy importante en la historia intelectual.  El rencor y la ambición de los lansquenetes desilusionados, hacia los cuales las jóvenes generaciones alzaban  la vista como si fuesen héroes, constituyen una de las raíces más profundas de la lengua del Tercer Reich», recuerda Victor Klemperer en su ensayo La Lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo.
Un pueblo atenazado por la pobreza, envenenado por la pasión cainita, vaciado de espiritualidad, obsesionado por el brillo de antiguas glorias políticas, constituye la mejor audiencia posible para un discurso basado en el odio del enemigo interno y externo, un paso previo para la dominación total («Amamos unidos, odiamos unidos / sólo tenemos a un enemigo (…) A todos nos une un único odio / amamos unidos, odiamos unidos / sólo tenemos un único enemigo», escribe Ernst Lissauer en el poema Canto de odio a Inglaterra). El hitlerismo aprovechó la vulnerabilidad emocional del pueblo alemán y lo sometió al bombardeo implacable de carteles, octavillas, alocuciones, artículos de prensa y actos oficiales. Pero el daño mayor lo consiguió un recurso propagandístico que no se capta mediante el pensamiento o el sentimiento conscientes. Nos dice Klemperer: «El nazismo se introducía más bien en la carne y en la sangre de las masas a través de palabras aisladas, de expresiones, de formas sintácticas que imponía repitiéndolas millones de veces y que eran adoptadas de forma mecánica e inconsciente. El dístico de Schiller sobre “la lengua culta que crea y piensa por ti” se suele interpretar de manera puramente estética y, por así decirlo, inofensiva. Un verso logrado en una “lengua culta” no demuestra el talento poético de quien ha dado con él; no resulta muy difícil darse de poeta y pensador en una lengua altamente cultivada. Pero el lenguaje no sólo crea y piensa por mí, sino que guía a la vez mis emociones, dirige mi personalidad psíquica, tanto más cuanto mayores son la naturalidad y la inconciencia con que me entrego a él. ¿Y si la lengua culta se ha formado a partir de elementos tóxicos? Las palabras pueden actuar como dosis ínfimas de arsénico: uno las traga sin darse cuenta, parecen no surtir efecto alguno, y al cabo de un tiempo se produce el efecto tóxico. Si alguien dice una y otra vez “fanático” en vez de “heroico” y “virtuoso”, creerá finalmente que, en efecto, un fanático es un héroe virtuoso y que sin fanatismo no se puede ser un héroe (…) En muchos aspectos, el lenguaje nazi remite al extranjero, pero gran parte del resto proviene del alemán prehitleriano. No obstante, altera el valor y la frecuencia de las palabras, convierte en bien general lo que antes pertenecía a algún individuo o a un grupo minúsculo, y a todo esto impregna palabras, grupos de palabras y formas sintácticas con su veneno, pone al lenguaje al servicio de su terrorífico sistema y hace del lenguaje su medio de propaganda más potente, más público y secreto a la vez».
Klemperer señala en sus anotaciones que la Lengua del Tercer Reich es la lengua del fanatismo. Un código de sojuzgamiento simbólico, de carácter totalitario, que no distingue entre ámbito privado o ámbito público ni tampoco entre lenguaje escrito 0 lenguaje hablado, dado que limita al concepto político de «pueblo» a la invocación permanente de una masa primitiva. Despoja al hombre de su esencia individual; anula la personalidad; reduce al sujeto a un elemento genérico, moldeable y reemplazable de una manada dirigida y azuzada rumbo a una dirección específica («¿Qué hace un séquito perfecto? No piensa y ya ni siquiera siente… Sigue».) El filólogo de Dresde confirma esta siniestra operación de manipulación propagandística con el siguiente apunte escrito el 20 de abril de 1933: «Otra ocasión festiva, otra fiesta del pueblo: cumpleaños de Hitler. “Pueblo” se emplea tantas veces al hablar y escribir como la sal en la comida; a todo se le agrega una pizca de pueblo: fiesta del pueblo, camarada del pueblo, comunidad del pueblo, cercano al pueblo, ajeno al pueblo, surgido del pueblo…».
La lengua del fanatismo tergiversa otras voces de indudable abolengo. La palabra «voluntaria» tapa como un velo aquellas acciones producidas por la presión o el chantaje, el vocablo «espontáneo» anticipa la ocurrencia de los delitos organizados con apoyo del Estado y el término «estratégico» justifica la confiscación del bien privado o el ocultamiento de lo que debe ser sabido. El desquiciamiento del lenguaje llega al paroxismo con la definición de «histórico». Otra vez apelamos a los apuntes de 1933: «He aquí la palabra que el nacionalsocialismo derrochó a mansalva desde el principio hasta el fin. Se toma tan en serio o pretende convencerse tanto de la duración de sus instituciones, que cualquier bagatela que le interese, cualquier cosa que toque, es de importancia histórica. Considera histórico cualquier discurso pronunciado por el Führer, aunque diga cien veces lo mismo, es histórica cualquier reunión del Führer con el Duce, aunque no altere en absoluto la situación; es histórica la victoria de un coche de carreras alemán, es histórica la inauguración de una autopista, y se inaugura cada carretera y cada tramo de cada carretera; es histórica cada fiesta de acción de gracias por la cosecha, es histórico cada congreso del partido, es histórico cualquier día de fiesta de cualquier tipo. Y como el Tercer Reich sólo consiste en días de fiesta ―podría decirse que estaba enfermo de ausencia de días normales, mortalmente enfermo, así como un cuerpo puede estar enfermo por falta de sal―considera históricos todos sus días». Pero además de modificar la significación de las voces del idioma, la lengua del fanatismo busca sentimentalizar el contenido de sus mensajes propagandísticos («Sustituir el pensamiento por el sentimiento. Para sentimentalizar las cosas no necesariamente se debe acudir a la tradición. La sentimentalización puede asociarse libremente a lo cotidiano, puede emplear palabras corrientes del lenguaje diario e incluso expresiones desenfadadas y utilizar una forma nueva de apariencia sumamente neutra») y trasladar lo comunicado al ámbito de la vivencia personal («Vivimos a todas horas desde el nacimiento hasta la muerte, pero sólo aquellas horas extraordinarias en que vibra nuestra pasión, en que percibimos la acción del destino, pueden constituirse en vivencias»).
La Lengua del Tercer Reich es un lenguaje carcelario y, por tanto, forman parte de ella, como actos de ataque y defensa entre carceleros y encarcelados, las alusiones veladas, las ambigüedades, las falsificaciones, las siglas como un factor de protección hacia afuera y un elemento de cohesión hacia adentro. «Desde luego las mentiras y fanfarronadas son reconocidas como tales. Pero también es cierto que la propaganda reconocida como mentira y fanfarronada sigue surtiendo su efecto si se tiene la cara dura de continuar practicándola sin inmutarse (…) Cuando la palabra se dirige al individuo, y no únicamente a su voluntad, cuando es doctrina, enseña los medios necesarios para fanatizar y sugestionar a las masas», dice el filólogo.
En un amplio pasaje de su ensayo, Klemperer analiza los estilos discursivos de Benito Mussolini y Adolfo Hitler y establece importantes conclusiones: «Se trata de poner al líder en contacto directo con el propio pueblo, con todo el pueblo, y no sólo con sus representantes. Si nos remontamos en el tiempo siguiendo la línea de este pensamiento, toparemos necesariamente con Rousseau, en particular con su Contrato Social. Cuando Rousseau escribe como ciudadano de Ginebra, es decir, cuando tiene en mente las circunstancias de una ciudad-Estado, su imaginación considera lógico y natural dar a la política una forma antigua y mantenerla dentro de los límites propios de la ciudad, pues la política es el arte de dirigir una polis, una ciudad. Para Rousseau, el hombre de Estado es el orador que dirige al pueblo reunido en la plaza; para Rousseau, las celebraciones deportivas y artísticas en que participa la comunidad del pueblo significan instituciones políticas y recursos publicitarios. La gran idea de la Unión Soviética consistió en extender, mediante la aplicación de los nuevos inventos técnicos, mediante el uso del cine y de la radio, el método espacialmente limitado de los antiguos y de Rousseau a lo ilimitado, en permitir al líder y al hombre de Estado dirigirse realmente y personalmente “a todos”, aunque este “todos” equivaliera a millones de personas, aunque miles de kilómetros separaran a los grupos. De este modo se devolvió al discurso la importancia que en la Antigüedad poseía entre los medios y los deberes del hombre de Estado y se le dio, de hecho, una importancia superior, por cuanto en lugar de Atenas se abarcaba todo un país y más de un país. Sin embargo, el discurso no sólo cobraba mayor importancia que antes, sino que también alteraba, necesariamente, su esencia. Al dirigirse a todos, y no sólo a los representantes elegidos del pueblo, debía resultar comprensible para todos y, por tanto, más popular. Popular es lo concreto; cuanto más tangible sea un discurso, cuanto menos dirigido al intelecto, tanto más popular será. Y cruza la frontera hacia la demagogia o la seducción de un pueblo cuando pasa de no suponer una carga para el intelecto a excluirlo y a narcotizarlo de manera deliberada. En cierto sentido, la plaza festivamente adornada, la sala o la arena, pueden considerarse parte del propio discurso o incluso su cuerpo; el discurso está incrustado y escenificado en este marco, es una obra de arte total dirigida tanto al oído como a la vista; al oído doblemente, ya que el bramido de la multitud, sus aplausos y muestras de rechazo surten sobre el oyente un efecto cuando menos tan poderoso como el discurso en sí. Por otra parte, el tono del discurso se ve sin duda influido, sin duda teñido de forma palpable por la escenificación. La película sonora transmite esta obra de arte en su plenitud; la radio sustituye el espectáculo ofrecido a la vista por la locución, que corresponde al informe del mensajero de la Antigüedad pero refleja fielmente el excitante doble efecto auditivo, el responsorio espontáneo de la masa (…) En alemán, a Rede [discurso] y reden [hablar, discurrir] sólo les corresponde el adjetivo rednerisch [declamatorio], que, desde luego, no tiene buena aceptación: una actuación «declamatoria» siempre está bajo la sospecha de ser pura bambolla. Casi podría hablarse de una desconfianza hacia el orador innata al carácter del pueblo alemán. Los pueblos románicos, en cambio, ajenos a esta desconfianza y proclives a apreciar al orador, distinguen claramente entre lo oratorio y lo retórico. Orador es para ellos un hombre que procura convencer mediante la palabra y que, en un esfuerzo sincero por manifestarse con claridad, se dirige tanto al corazón como a la inteligencia de sus oyentes. El adjetivo oratorio es una alabanza con que los franceses cubren a los grandes clásicos del púlpito y del teatro, a un Bossuet y a un Corneille. La lengua alemana también cuenta con tales grandes oradores, como Lutero o Schiller. Para lo sospechosamente «declamatorio» se utiliza en Occidente el término «retórico»: el rétor ―que se remonta a la sofística de los griegos y a su decadencia― es el fabricante de tópicos, el ofuscador de la inteligencia. ¿Pertenece Mussolini a los oradores o los rétores? Sin duda, estaba más cerca del rétor que del orador, y en el transcurso de su desgraciada evolución acabó entregado totalmente a lo retórico (…) El Duce, por mucho que se le notara el esfuerzo físico con que insuflaba energía a sus frases, con que procuraba dominar a la multitud agolpada a sus pies, el Duce siempre seguía la corriente sonora de su lengua materna, se entregaba a ella a pesar de toda su voluntad de dominio, era, incluso cuando se deslizaba de lo oratorio a lo retórico, un orador sin distorsiones, sin espasmos. Hitler siempre hablaba o, más bien, gritaba de manera espasmódica. Incluso en el momento de máxima agitación, uno puede conservar cierta dignidad y calma interna, cierta seguridad en sí mismo, un sentimiento de armonía con uno mismo y con su comunidad. Hitler, el rétor consciente, exclusivo y fundamental, carecía de todo eso desde el principio. Incluso en el momento del triunfo se mostraba inseguro, acallaba a gritos a los adversarios y a sus ideas. Nunca hubo serenidad, nunca hubo musicalidad en su voz, en el ritmo de sus frases, siempre sólo burdos latigazos dirigidos contra los otros y contra sí mismo. Su evolución, sobre todo en los años de la guerra, transcurrió desde el agitador al acosado, desde las invectivas espasmódicas, pasando por la ira y la ira impotente, a la desesperación. Nunca entendí cómo pudo, con sus burdas frases muchas veces construidas de manera lesiva para la lengua alemana, con una retórica evidente y totalmente contraria al carácter lingüístico del alemán, ganarse a las masas y cautivarlas y sojuzgarlas durante un período tan terriblemente largo. Pues por mucho que se atribuya a la influencia prolongada de una sugestión que existió en su día, así como a la acción de una tiranía carente de escrúpulos y al terror (“prefiero creer en la victoria a que me ahorquen”, decía un chiste berlinés de la última fase), queda el hecho espantoso de que la sugestión pudo gestarse y perdurar en millones de personas hasta el último momento, en medio de todas las atrocidades (…) Desde 1933 sé de manera irrefutable lo que intuía hace tiempo y no quería aceptar: que siempre resulta muy fácil criar al pueblo creyente a pie juntillas. Y sé también que todo hombre culto lleva adentro un estrato psíquico de pueblo, que en un momento dado todo su saber sobre el engaño, toda su atención crítica no le sirven en absoluto».
El anónimo integrante del séquito es un inocuo cero a la izquierda, «redondo como una bola», pero el intelectual obnubilado por el influjo particularísimo de su estrato psíquico de pueblo se convierte en un factor de propagación del mal. Aprovecha su autoridad moral, su influencia popular, para contribuir a la creación y asentamiento de los mitos fundacionales de la nueva dominación. Con su prosa hipnótica, su voz subyugante, su destreza narrativa, oculta las apetencias y los traumas que arrastran al líder carismático. Construye un personaje grandilocuente que luego será el centro del culto político, el dios profano de la nueva comunidad, sin nunca reparar en la sabia advertencia de Groucho Marx: «“El poder para el pueblo” significa dar todo el poder a quien grita “todo el poder para el pueblo”». Pero este  detalle resulta poco importante. En su interior, lo intuye como el costo inmanente a todo proceso de cambio revolucionario: el sometimiento de la sociedad a los designios de un gobernante de fuerte personalidad con habilidades comunicacionales, dotes estratégicas, ideología nacionalista y un discurso con reminiscencias mítico-religiosas. Una descripción que  encaja de manera perfecta con el perfil periodístico de Hugo Chávez publicado por el novelista Gabriel García Márquez el 31 de enero de 1999 en el diario El Universal: «Era el 4 de febrero de 1992. El coronel Hugo Chávez, con su culto sacramental de las fechas históricas, comandaba el asalto desde su puesto de mando improvisado en el Museo Histórico de La Planicie. El Presidente [Carlos Andrés Pérez] comprendió entonces que su único recurso estaba en el apoyo popular, y se fue a los estudios de Venevisión para hablarle al pueblo. Doce horas después el golpe militar estaba fracasado. Chávez se rindió, con la condición de que también a él le permitieran dirigirse al pueblo por la televisión. El joven coronel criollo, con la boina de paracaidista y su admirable facilidad de palabra, asumió la responsabilidad del movimiento. Pero su alocución fue un triunfo político. Cumplió dos años de cárcel hasta que fue amnistiado por el presidente Rafael Caldera. Sin embargo, muchos partidarios como no pocos enemigos han creído que el discurso de la derrota fue el primero de la campaña electoral que lo llevó a la Presidencia de la República menos de nueve años después. El presidente Hugo Chávez Frías me contaba esta historia en el avión de la Fuerza Aérea Venezolana que nos llevaba de La Habana a Caracas, hace dos semanas, a menos de quince días de su posesión como presidente constitucional de Venezuela por elección popular. Nos habíamos conocido tres días antes en La Habana, durante su reunión con los presidentes Castro y Pastrana, y lo primero que me impresionó fue el poder de su cuerpo de cemento armado. Tenía la cordialidad inmediata, y la gracia criolla de un venezolano puro. Ambos tratamos de vernos otra vez, pero no nos fue posible por culpa de ambos, así que nos fuimos juntos a Caracas para conversar de su vida y milagros en el avión. Fue una buena experiencia de reportero en reposo. A medida que me contaba su vida iba yo descubriendo una personalidad que no correspondía para nada con la imagen del déspota que teníamos formada a través de los medios. Era otro Chávez. ¿Cuál de los dos era el real? (…) Desde el primer momento me di cuenta de que era un narrador natural. Un producto íntegro de la cultura popular venezolana, que es creativa y alborozada. Tiene un gran sentido del tiempo y una memoria con algo de sobrenatural, que le permite recitar de memoria poemas de Neruda o Whitman, y páginas enteras de Rómulo Gallegos».
Una vez bosquejados los trazos maestros del perfil psicológico del líder, del hombre excepcional, el consagrado novelista colombiano procede a presentarnos a su personaje literario en acción. Lo hace con sucesivas anécdotas alusivas a la anagnórisis experimentada por el soldado obediente devenido político contestatario: «Pocos días después [el teniente Chávez] tuvo una experiencia que rebasó las anteriores. Estaba comprando carne para su tropa cuando un helicóptero militar aterrizó en el patio del cuartel con un cargamento de soldados mal heridos en una emboscada guerrillera. Chávez cargó en brazos a un soldado que tenía varios balazos en el cuerpo. “No me deje morir, mi teniente”… le dijo aterrorizado. Apenas alcanzó a meterlo dentro de un carro. Otros siete murieron. Esa noche, desvelado en la hamaca, Chávez se preguntaba: “¿Para qué estoy yo aquí? Por un lado campesinos vestidos de militares torturaban a campesinos guerrilleros, y por el otro lado campesinos guerrilleros mataban a campesinos vestidos de verde. A estas alturas, cuando la guerra había terminado, ya no tenía sentido disparar un tiro contra nadie”. Y concluyó en el avión que nos llevaba a Caracas: “Ahí caí en mi primer conflicto existencial”. Al día siguiente despertó convencido de que su destino era fundar un movimiento. Y lo hizo a los veintitrés años, con un nombre evidente: Ejército Bolivariano del Pueblo de Venezuela. Sus miembros fundadores cinco soldados y él, con su grado de subteniente. “¿Con qué finalidad?” le pregunté. Muy sencillo, dijo él: “Con la finalidad de prepararnos por si pasa algo”. Un año después, ya como oficial paracaidista en un batallón blindado de Maracay, empezó a conspirar en grande. Pero me aclaró que usaba la palabra conspiración sólo en su sentido figurado de convocar voluntades para una tarea común. Esa era la situación el 17 de diciembre de 1982 cuando ocurrió un episodio inesperado que Chávez considera decisivo en su vida. Era ya capitán en el segundo regimiento de paracaidistas, y ayudante de oficial de inteligencia. Cuando menos lo esperaba, el comandante del regimiento, Ángel Manrique, lo comisionó para pronunciar un discurso ante mil doscientos hombres entre oficiales y tropas. A la una de la tarde, reunido ya el batallón en el patio de fútbol, el maestro de ceremonias lo anunció. “¿Y el discurso?”, le preguntó el comandante del regimiento al verlo subir a la tribuna sin papel. “Yo no tengo discurso escrito”, le dijo Chávez. Y empezó a hablar. Fue un discurso breve, inspirado en Bolívar y Martí, pero con una cosecha personal sobre la situación de presión e injusticia de América Latina, transcurridos doscientos años de su independencia. Los oficiales, los suyos y los que no lo eran, lo oyeron impasibles. Entre ellos los capitanes Felipe Acosta Carle y Jesús Urdaneta Hernández, simpatizantes de su movimiento. El comandante de la guarnición, muy disgustado, lo recibió con un reproche para ser oído por todos: “Chávez, usted parece un político”. “Entendido”, le replicó Chávez. Felipe Acosta, que medía dos metros y no habían logrado someterlo diez contendores, se paró de frente al comandante, y le dijo: “Usted está equivocado, mi comandante. Chávez no es ningún político. Es un capitán de los de ahora, y cuando ustedes oyen lo que él dijo en su discurso se mean en los pantalones”. Entonces el coronel Manrique puso firme a la tropa y dijo: “Quiero que sepan que lo dicho por el capitán Chávez estaba autorizado por mí. Yo le di la orden de que dijera ese discurso, y todo lo que dijo, aunque no lo trajo escrito, me lo había contado ayer”. Hizo una pausa efectista y luego concluyó con una orden terminante: “¡Qué eso no salga de aquí!”. Al final del acto, Chávez se fue a trotar con los capitanes Acosta Carle y Jesús Urdaneta Hernández hacia el Samán de Güere, a diez kilómetros de distancia, y allí repitieron el juramento solemne de Simón Bolívar en el monte Aventino. “Al final, claro, le hice un cambio”, me dijo Chávez. En lugar de “cuando hayamos roto las cadenas que nos oprimen por voluntad del imperio español”, dijeron: “Hasta que no rompamos las cadenas que nos oprimen y oprimen al pueblo por voluntad de los poderosos” (…) Siempre hemos dicho que los primeros éramos tres. Pero ya podemos decir que en realidad había un cuarto hombre, cuya identidad ocultamos siempre para protegerlo, pues no fue descubierto el 4 de febrero y quedó activo en el Ejército y alcanzó el grado de coronel. Pero ya estamos en 1999 y ya podemos revelar que ese cuarto hombre está aquí con nosotros en este avión”. Señaló con el índice al cuarto hombre en un sillón apartado y dijo: “El coronel Badull” [Raúl Baduel] (…) El avión aterrizó en Caracas a las tres de la mañana. Vi por la ventanilla la ciénaga de luces de aquella ciudad inolvidable donde viví tres años cruciales de Venezuela que lo fueron también para mi vida. El Presidente se despidió con su abrazo caribe y una invitación implícita: “Nos vemos aquí el 2 de febrero”. Mientras se alejaba entre sus escoltas de militares condecorados y amigos de la primera hora, me estremeció la inspiración de que había viajado y conversado a gusto con dos hombres opuestos. Uno a quien la suerte empedernida le ofrecía la oportunidad de salvar a su país. Y el otro, un ilusionista, que podía pasar a la historia como un déspota más» (El enigma de los dos Chávez. El Universal. Domingo 31 de enero de 1999).
¿Cuáles eran los embelecos discursivos, los trucos comunicacionales, del ilusionista que deslumbró al nobel colombiano? A lo largo de su campaña electoral, el candidato Hugo Chávez se esforzó por imponer en la discusión pública la terminología de su proyecto personal de poder, compuesta por voces con resonancias de transformación política como «cuarta república», «quinta república», «cúpulas podridas» o «poder constituyente». De este modo, Chávez cumplía con la aguda observación planteada por Jean-Pierre Faye en su monumental obra Los lenguajes totalitarios: «El crecimiento y desarrollo de una nueva jerga precede a las fórmulas para tomar el poder, mediante un proceso de creación de la aceptabilidad”. Hugo Chávez tuvo la habilidad de incorporar a su discurso dos lenguajes tomados de dos mundos opuestos, el comunismo y el bolivarianismo, con el propósito de producir un nuevo relato para la identificación colectiva. También hizo suyas voces tradicionales y las singularizó con nuevos adjetivos, como lo demuestra la expresión seminal del chavismo «la democracia participativa y protagónica». Aquí se cumple la advertencia del psicoanalista austríaco Wilhelm Reich sobre las operaciones de manipulación lingüística: «Los conceptos reaccionarios añadidos a una emoción revolucionaria dan por resultado la mentalidad fascista y originan una peste psíquica que se contagia a través del pensamiento».
El tribuno Hugo Chávez descubrió el atractivo retórico que ejerce en el auditorio el uso perfecto de la digresión y cobró conciencia del poder político de las antítesis («palabras que se contradicen en su sentido profundo, en el sentimiento que producen, y que, sin embargo, forman la unidad poética más hermosa»): movimiento cívico y militar, revolución pacífica y armada… Otra técnica discursiva fue la apelación constante a significantes vacíos, esto es, a la utilización de palabras grandilocuentes y a menudo ambiguas, dada la dificultad de su plena definición o su marcada polisemia. Términos de vastos campos semánticos, con cargas de significación positiva, que sin embargo carecen de una definición única, compartida por igual tanto por el emisor del mensaje como por el receptor.
Tan pronto como el año 2000 el periodista español Álex Grijelmo, en su ensayo titulado La seducción de las palabras, daba debida cuenta del repertorio persuasivo de Hugo Chávez: «Si Karl Kraus podía reconocer a los nazis por su manera de emplear el lenguaje, hoy en día cualquier estudioso de las palabras podría haber vislumbrado la fulgurante victoria electoral de un nuevo caudillo de América, el venezolano Hugo Chávez, ex golpista, ex militar y líder arrollador. Su obsesiva querencia por palabras como justicia, igualdad y libertad, su continuo empleo de una voz tan connotada como «corrupción», su machacona idea de que él haría “renacer la democracia” en esa “república moribunda”… y su conocimiento del lenguaje, siquiera sea inconscientemente, logran brillantes frases de perversa seducción: “Entre AD y COPEI se repartían las instituciones”, proclamó tras ser elegido. Y pronunciaba “se repartían…” sin que se pudiera separar tal verbo de un largo contexto de acusaciones de latrocinio general. Esa expresión llevará al subconsciente colectivo entero de una nación hacia el “reparto” del botín, el reparto de los delincuentes tras su atraco: “se repartían las instituciones”, declara Chávez pero en realidad está diciendo: “se repartían el botín”. La connotación nos traslada a otra palabra connotada a su vez, y con un sentido muy superior al que le otorga el diccionario. Porque “botín”, según la definición de la Academia, es el “despojo que se concedía a los soldados como premio de conquista”, o el “conjunto de las armas, provisiones y demás efectos de una plaza o de un ejército vencido y de los cuales se apodera el vencedor”. Aún no se ha incluido en el lexicón oficial el significado relativo al “conjunto de objetos de valor obtenidos mediante robo”, pero sin duda ese sentido forma parte de la memoria general de nuestros días. Tantas veces habremos visto o imaginado cómo los rufeznos se repartían el botín de sus fechorías que difícilmente podemos pensar ahora que esa palabra designa a lo que se daba a los soldados tras una conquista. Sí tal vez, en cambio, en lo que evoca la segunda definición: aquellos objetos de valor de los que se apodera el vencedor de una batalla: los objetos (las instituciones) de los que se apoderaron los socialdemócratas y los democristianos venezolanos y que antes pertenecían al pueblo, al que se lo robaron. Esas son las manipuladoras evocaciones que residen en una sola frase de Chávez, y los efectos psicológicos que han podido producir en sus electores. Porque “repartirse” no contiene nada malo en sí mismo. Parece lógico que dos partidos que gobiernan en coalición se repartan los cargos, y así sucede en todo el mundo civilizado cuando alguien no alcanza una mayoría suficiente. Pero ese “se repartían la instituciones” (y no los cargos) alcanza un valor de seducción innegable para los oídos inocentes de quienes quieran escuchar. “Repartirse” acude a los circuitos neurológicos del receptor, una vez activados, con toda la carga de su historia como palabra, con una fuerza especial que no transmitirá nunca el diccionario. El ex militar Chávez continuaba el discurso exponiendo que sus antecesores “asaltaron el templo de la patria, mercaderes, y, como cuando Cristo, hubo que echarlos a latigazos”. Esas frases del ex golpista (“asaltaron el templo de la patria”, “echarlos a latigazos”…) van directas a los corazones ingenuos. Como sus simplificaciones: “No hace falta preguntar si el Sol está levantado en el horizonte si lo estamos viendo. Eso es una degeneración leguleyera, la que han tratado de esgrimir”. “Yo respondo por mis acciones. Evalúeme por mis acciones. Pero yo no voy a responder a las voces de la ultratumba”. “Estoy atendiendo el clamor de justicia de un pueblo”. “Luchamos contra una horrenda corrupción que ha invadido a todos los estamentos”. “Estamos trabajando para dar la garantía máxima de que la democracia en Venezuela sea sólida, sea una democracia en la que imperen la justicia, la igualdad y la libertad”. “Yo me he encargado de llevar esta bandera allá por donde he ido; es la bandera de un país que está resucitando y se pone a las órdenes y enteramente dispuesto para lograr un mundo mucho más igualitario y más justo”. “Juro que no daré descanso ni a mi cuerpo ni a mi alma hasta que hayamos enterrado esta IV República”. “Tronará mi voz  ante la Asamblea Constituyente”. El lector que me haya acompañado hasta aquí habrá identificado muy bien algunas de esas palabras programadas en la mente de Chávez para la seducción general, términos que repite lo mismo en una entrevista con un gran periódico internacional que en un corrillo tras haber asistido a una entrega de premios. En su discurso se habrán percibido con brillo propio conceptos como “Sol”, “horizonte”, “ultratumba”, “clamor”… La seducción de los símbolos en los dos primeros vocablos, la fascinación de los sonidos en los dos últimos… Y términos como “justicia”, “democracia sólida”, “bandera”, “enterrar”, “resucitar”, “tronará” (también en estos tres con la sonoridad de las erre y la energía que infunden éstas a las palabras; y, por tanto, al discurso)… “Un país que está resucitando”… El recurso del sufijo con matiz despectivo en “degeneración leguleyera”… Y no les habrá pasado inadvertida a quienes comparten todas estas reflexiones una formulación muy llamativa en alguien que, como Chávez, ya no quiere hablar de su intentona golpista de 1992 ni de su mentalidad militar de 1999, una frase que le deja desnudo porque representa su esencia interior castrense: “…Un país que está resucitando y se pone a las órdenes”. Si el lenguaje nos define, si con el lenguaje pensamos, el presidente venezolano se ha retratado con claridad: “un país que se pone a las órdenes”… de un militar. Las palabras expresan el pensamiento… a menudo involuntariamente. El refranero de nuestro idioma tiene algunas ideas para esto: “antes se coge al mentiroso que al cojo” o “al buey por el cuerno y al hombre por el verbo”. El estilo retórico de los militares de todos los países del mundo (cabría hacer con Fidel Castro el mismo análisis que con Hugo Chávez), especialmente si se han constituido en líderes políticos, ofrece muchas facilidades para el análisis de sus discursos, que construyen aportando muy poca información. Pierre Giraurd interpreta que, indudablemente, es preciso que contenga la menor información posible, pues su objetivo consiste básicamente en reunir a los receptores del mensaje alrededor de un jefe o un ideal común. En efecto, cuanto más vagas se exponen la convención y las palabras generales, cuanto más grandes son los campos semánticos, el valor del signo varía con mayor ductilidad para acomodarse a la interpretación de cada oyente. Cuanto más generales las expresiones, más adaptable su percepción por el usuario».
Otras estrategias del repertorio comunicacional del candidato presidencial Hugo Chávez son el uso deliberado de una voz estentórea (desde el punto de vista psicológico, al sujeto ruidoso se le concede el crédito que se le niega a quien habla sin levantar la voz), la preminencia discursiva del «nosotros» sobre el «yo» (esto cambiaría con el paso de los años), el empleo de metáforas del mundo militar y del mundo deportivo para facilitar la comprensión de sus ideas, el empleo de chistes y anécdotas para aligerar la carga ideológica de los mensajes, la suplantación de términos incómodos por eufemismos y la utilización de verbos interpretativos (casi siempre meliorativos) que se basan en los términos de comparación, en los superlativos o en adjetivos elogiosos. También sobresale el recurso sinecdóquico aplicado por Hugo Chávez cuando hace coincidir de manera simbólica una parte del pueblo (la Venezuela chavista) con todo el pueblo; una estrategia de manipulación basada en el valor uniforme que ofrecen los nombres colectivos, aquellos referidos a grupos de personas de identidad diversa. La técnica de simplificación permite identificar el objetivo de una parte homogénea con el objetivo deseado por un todo heterogéneo.
El Hugo Chávez de los últimos días, ese que a pesar de su enfermedad mortal peroraba bajo la lluvia, se caracterizó por incorporar tres estrategias adicionales de persuasión de masas: la concepción del mensaje propagandístico según las claves del discurso religioso, el uso del lenguaje manipulado para allanar el camino a los desmanes revolucionarios (casi todos relacionados con la instalación del Estado comunal) y la orientación deliberada de los flujos de opinión en las redes sociales, especialmente en Twitter. Sobre el primer aspecto, resulta apropiado citar profusamente un artículo del periodista Rafael Osío Cabrices: «Hay varios libros indispensables para comprender lo que pasa hoy en Venezuela. Entre ellos El culto a Bolívar, de Germán Carrera Damas, y El divino Bolívar, de Elías Pino Iturrieta, naturalmente. Pero también De que vuelan, vuelan, el reciente ensayo de Michaelle Ascencio sobre la religiosidad popular en Venezuela. Ascencio desmenuza el modo en que los venezolanos se comunican con lo trascendente e identifica una serie de conductas que son muy evidentes en la relación del chavismo con la gente que lo soporta en el poder: una fe basada en la transacción, en el intercambio con la divinidad; una identidad religiosa que no ve conflicto en declararse católico y practicar al mismo tiempo ritos de la santería; una necesidad de protección, por parte de una deidad, de un largo elenco de enemigos… Ese libro ayuda a ver cómo el chavismo aprovechó el déficit de institucionalidad comunitaria y la abundancia de gente angustiada por la pobreza, la violencia y la soledad, en un contexto de competencia entre religiones en el que han prevalecido, tanto en Venezuela como en la región, las sectas evangélicas, desde Brasil y Estados Unidos, y la religión yoruba, que en Venezuela tiene siglos y que ha recibido, en los últimos años, el refuerzo del vínculo político y económico con Cuba. Pero la reescritura de la propaganda chavista como discurso religioso no sólo es una estrategia de sintonía con algo ya presente en la sociedad venezolana, sobre todo en los estratos populares: es una inmensa operación de defensa del status quo. Convertir al chavismo en una religión es clausurar, blindar esa ilusión de paraíso recobrado que anuncia en su mitología (…) Hoy, el chavismo cumple todas las funciones sociales de toda religión. Produce una intensa sensación de comunidad entre los suyos (…) Dice a sus fieles cómo vivir, de qué deben hablar y de qué no, cuáles son sus valores y cuáles son sus antivalores, de dónde salió el mundo y cuál es el lugar de cada quien en él, quiénes son los buenos y quiénes son los malos, los infieles, aquellos que, en el mejor de los casos, “no entienden”, “están disociados”, viven en las tinieblas primigenias de quien no ha recibido la iluminación de la verdad. El mantra “todos somos Chávez” es una comunión: su feligresía ahora ingiere el espíritu del caudillo; antes era “Chávez es el pueblo”, ahora es “el pueblo es Chávez”. En la lógica chavista, el que no es pueblo tampoco es patriota, o sea, tampoco es venezolano: es extranjero o apátrida, alguien que no tiene patria, y que por tanto no merece los mismos derechos de quién sí la tiene. Los no chavistas no sólo somos peligrosos: somos impuros, bastardos, carentes de arraigo, igual que el pueblo sin tierra al que también se le acusó de matar a Dios, el pueblo judío (…) Es una lucha muy desigual: religiosidad y militarismo versus racionalidad democrática» («La institucionalización del fanatismo». El Nacional. Papel literario. Domingo 7 de abril de 2013).
En cuanto al empleo de un lenguaje manipulado para allanar el camino a los desmanes del gobierno, este expediente guarda relación con el denominado «proceso de creación de la aceptabilidad», denunciado por Jean-Pierre Faye en Los lenguajes totalitarios, y que consiste en la preparación de estados mentales favorables en la población a partir de declaraciones manipuladas que sirven como antecedentes o justificativos de acciones duras por parte del gobierno. Hablamos aquí de palabras que sirven como teloneras de futuros abusos y agresiones.
Estas palabras teloneras de abusos y violencia han sido vertidas por los voceros del chavismo en los medios tradicionales de comunicación de masas, pero también en las plataformas asociadas con la expansión de internet. De la naciente constelación de redes sociales solo una consiguió atrapar el interés del líder del proceso revolucionario: Twitter. Allí el Chávez comunicador adoptó el usuario @chavezcandanga y se definió como presidente de la República Bolivariana de Venezuela, soldado bolivariano, socialista y antiimperialista. En sus 1.824 tuits se caracterizó por un uso diverso de la herramienta tecnológica. Twitter le permitió expandir su audiencia, reforzar la inmediatez de sus mensajes, aumentar su prestigio de líder global, anunciar medidas de gobierno, direccionar la opinión pública e informar, en los últimos meses de su existencia, acerca de su estado de salud. Con la muerte de Chávez y el ascenso al poder de Nicolás Maduro, Twitter pasó a convertirse ―después de las calles y avenidas de las ciudades con protestas ciudadanas― en el escenario más intenso de lucha entre los activistas de la oposición venezolana y la llamada «guerrilla comunicacional» del oficialismo, un combate signado por la asimetría y disparidad de fuerzas y de recursos, tal como lo demuestran las conclusiones de un estudio hecho por Gaby Castellanos, experta publicitaria y estratega en Social Media: «Actualmente se gestan dos guerras en Venezuela, una sangrienta en la calle y otra agresiva y manipulada en internet. La violencia que se ve en la calle también se ve en Twitter, Facebook e Instagram, y merece vuestra atención, y no por lo violento de las fotos, sino por la tipología de las acciones y grupos. Por ejemplo: (1) Existe un grupo de usuarios que “señalan” al Sebín a quienes deben buscar y detener. Se dedica al “Doxeo” (es la técnica para obtener información confidencial de las personas por medio de la tecnología) y se dedican a “hackear” cuentas de Twitter, Gmail, Facebook, etc. y exponer esos datos (direcciones, teléfonos, etc.) para producir detenciones y/o amenazas a familiares y/o usuarios; (2) otro grupo se dedica al bullying (la actividad repetida y agresiva con la intención de agredir a otra persona, física o mentalmente) se utiliza como herramienta de ataque para disminuir la utilización de Twitter como medio de comunicación hacia el exterior (fuera de Venezuela); (3) otro grupo acciona el bloqueo de cuentas de Twitter por spam por parte de seguidores del gobierno: señalan un objetivo (alguien que haga denuncias contra el gobierno) y si la cuenta no es verificada (la mayoría en Venezuela), y si hay más de 100 denuncias por spam (reales o no) al mismo momento, Twitter automáticamente suspende (por prevención) esa cuenta, de esa manera este grupo va eliminando usuarios del medio, se va quitando usuarios de su timeline y de encima; y (4) otro grupo se dedica a la malversación de pruebas, es decir, a desmentir y manipular las imágenes subidas y reales de los usuarios, a trabajarlas en Photoshop y subirlas de nuevo, de esta manera no existe credibilidad en la información colgada en internet, ya que la falsean con ese objetivo. Acción que luego acompañan con una campaña de relaciones públicas por parte de las embajadas venezolanas en el exterior, para desmentir toda esta información enviando notas de prensa a medios y solicitando entrevistas en TV, radio y prensa. Probablemente, ninguna de estas acciones os parezca significativa porque no las entendéis como reales/físicas, pero tanto para Facebook y Twitter, son razones para la suspensión definitiva de una cuenta (…) Imaginaros que tan importante es internet y Twitter para el gobierno, que han creado una campaña llamada “Tuiteros por la paz” en donde cada día envían órdenes a sus seguidores mediante mensajes vía sms (al menos 2 diarios) sobre cómo actuar, qué decir, a quién atacar y qué promover en Twitter. Estos individuos están organizados por misiones, por hashtag, para producir estas acciones, se conocen, se les regala equipo, se les paga sueldo, son hasta familias enteras» («La estrategia digital del gobierno venezolano». El Nacional. Jueves 10 de abril de 2014).
La obsesión por actualizar en tiempo real las acciones ofensivas y contraofensivas del gobierno hace del chavismo el primer régimen posmoderno del sistema político venezolano, según el criterio informado de Humberto Valdivieso, profesor e integrante del Centro de Investigación y Formación Humanística de la UCAB. Los chavistas son como las redes sociales, a ellos no les interesa el valor de lo que se transmite o se difunde sino la producción incesante de contenidos. Lo único importante es la capitalización de los efectos comunicacionales producidos por los actos del habla (anuncios, amenazas, promesas) o por las ejecutorias administrativas. «Una virtud capital en nuestra época es la capacidad de cambiar permanentemente, con el propósito de hacerse notar. La idea es que la gente siempre esté pendiente de ti. Eso lo sabía muy bien Hugo Chávez, quien basó su éxito, en gran medida, en la estrategia de la indeterminación. Las imprecisiones discursivas e ideológicas le permitieron no aburrir, ser impredecible, no dejar blancos fijos para las críticas. El proceso de seducción de las masas, de indagación de algo así como la voluntad popular, le ayudó mucho en su táctica de ataque y repliegue. Un día hablaba del Plan Bolívar 2000, otro de los cinco motores de la revolución y después creó las misiones sociales. Y no importa que las misiones se multipliquen, porque, en esencia, ninguna de ellas es verdadera. Son nombres, referencias, gestos de una estrategia de seducción», reflexiona Valdivieso en una entrevista concedida a la Revista Debates IESA.
El heredero del chavismo, el señor Nicolás Maduro, también ha hecho suya la estrategia posmoderna de anuncios públicos que comuniquen a la población la ilusión del comienzo constante, del movimiento permanente, del reimpulso salvador. Allí está como evidencia, para aquellas mentalidades que aún se pretendan escépticas, los datos aportados por la Memoria y Cuenta del año 2013 de la Vicepresidencia de la República, donde puede leerse que el gobierno revolucionario apenas cumplió con el 15 por ciento de los 3.605 compromisos adquiridos con las comunidades populares en el marco del denominado «gobierno de calle» (El gobierno de calle cumplió con el 15 % de sus promesas en 2013. El Universal. Miércoles, 26 de febrero de 2014). Lo dicho: no importan los hechos, sino los gestos, las interpretaciones…
Una promesa incumplida representa falta de honradez, burla de la fe ajena, acomodo con la mentira y, en determinadas circunstancias, predisposición al delito. Con cada ofrecimiento insatisfecho la sociedad paga la devaluación de la palabra como manifestación de honor y como mecanismo de búsqueda y sello de acuerdos. Cuando los hombres y mujeres consienten el deterioro del idioma incurren en una falta que raras veces queda inulta. Los venezolanos todos los días sufrimos el horror que comporta el empleo del lenguaje sin conciencia crítica.
«Por supuesto que Chávez no es el origen del deterioro verbal en Venezuela, cuyos signos eran ya nítidos durante los 80 y 90 —producto acaso de la escasa importancia que los gobiernos le concedieron al sistema educativo—, pero sí ha sido uno de sus efectos más devastadores. Chávez aparece en un momento en que la mayoría del país se encontraba desencantada de un discurso político vaciado de credibilidad y legitimidad. El terreno propicio para que surgiera una voz radicalmente opuesta, encaminada a recuperar el encanto perdido. De esta manera, como pocas veces en la historia de Venezuela, un presidente haría de la oralidad mediática un vehículo esencial para su ascenso, consolidación, permanencia y mitificación en el poder. Chávez tenía conciencia de que su lenguaje dicharachero, incendiario, cursi y caudillista no sólo lograba cautivar a miles de personas fuera y dentro del país, sino que además era capaz de incorporar a quienes lo escuchaban en el mismo discurso, convirtiéndolos en protagonistas de una épica simbólica hecha de palabras (…)  Un discurso guerrero que requiere de enemigos para inventarse batallas diarias e interminables. De ahí que Chávez desconfiara de la sociedad civil, de los intelectuales, de los periodistas, de los estudiantes y de todo aquel que pudiera poner en evidencia las costuras de un lenguaje militarista: literalmente incivilizado (…) Que su discurso poseyera cualidades como la sencillez, el carisma, el anecdotario popular, el tono intimista, la facilidad para la elaboración simbólica y la fuerza expresiva es tan cierto como que esos atributos no fueron empleados para el enriquecimiento cultural del país. Por el contrario, Chávez hizo del lenguaje una herramienta kitsch de manipulación ideológica, histórica y psicológica. Una bulla y un performance. Un repertorio de escatologías, mentiras y resentimientos. Un noticiero informativo y un tribunal implacable. Un mecanismo de persuasión y distracción, de seducción e intimidación. Un artefacto verbal para instalarse en la conciencia colectiva, y de este modo, perpetuarse en el poder como un ideal político cuyo sentido era sobre todo un sonido constante, infatigable, el correlato sonoro de su ansia de poder (…) Durante más de 14 años, Venezuela estuvo arropada por la voz de un presidente que no dejaba de hablar al tiempo que impedía que dejáramos de hablar de él. La enfermedad más prolongada de Chávez no fue el cáncer sino la verborrea. Las cadenas presidenciales eran el mayor síntoma —y metáfora— de esa incontinencia: un encadenamiento en el que la palabra traducía una acción, un decreto, una obra. Chávez fue menos un hacer que un hablar (…) Él no inventó la violencia en Venezuela, es cierto, pero al incorporarla en su discurso le dio una credencial de uso masivo y combativo de temibles repercusiones (…) Hoy, el desarme más urgente es el de la lengua. Tarea no poco ardua, dada la descomposición lingüística —trasunto de otras descomposiciones— que dejó el comandante como herencia nacional», reflexiona el escritor y crítico literario peruano-venezolano Luis Yslas («La lengua armada de Hugo Chávez». El Nacional. Papel literario. Domingo 7 de abril de 2013).
La relación entre guerra y lenguaje, entre la militarización de la vida civil y el empleo distorsionado del idioma, es el punto central de un enjundioso ensayo del chileno Adan Kovacsics publicado por la editorial española Acantilado. El traductor y hombre de letras analiza los usos del idioma que antecedieron al estallido de la Primera Guerra Mundial. Subraya la dificultad de salirse del habla dominante. No importa el nivel educativo que se posea, es casi imposible no claudicar ante el peso de la opinión mayoritaria. El 16 de agosto de 1914 la crema y nata del estrato académico alemán publica un comunicado donde señala: «Ahora, nuestro ejército lucha por la libertad de Alemania y, en consecuencia, por los bienes de la paz y la civilización no sólo en Alemania. Creemos que la salvación de la cultura europea depende de la victoria que conseguirá el “militarismo” alemán». Los profesores universitarios se sumaban, de este modo, a la prosa guerrerista que daba pábulo al espíritu de la época. Según afirmó el crítico literario Julius Bab, en Alemania se escribían por esas fecha unos cincuentas mil poemas bélicos por día. Los principales diarios, «desde el bastión seguro de la retaguardia», jaleaban a la dirigencia política y militar y cantaban las virtudes del soldado pangermano. Se vivía, en palabras de Karl Kraus, un tiempo ruidoso, «que retumbaba por la horrenda sinfonía de los actos que generan informaciones y de las informaciones que provocan actos». Era la catástrofe de la palabra…
Las noticias que venían con los periódicos obedecían a una lógica propagandística y de entretenimiento, con frecuentes guiños de adulación al nacionalismo. Las informaciones eran aderezadas con opiniones, lugares comunes, aseveraciones sin fundamento y desbordadas descripciones de naturaleza literaria. En las salas de redacción se vivía el batiburrillo de lo espiritual y lo noticioso. «El uso del lenguaje como instrumento, frívolo e inconsciente quizá en sus inicios, acaba convirtiéndose en su uso como medio para un fin y alcanza su primer apogeo en la guerra. Una vez que se produjo la escisión, el empleo masivo de la palabra como utensilio no se hizo esperar. Ahora que el hombre está sumido en él, no resulta fácil entender que antes existiera otro lenguaje (…) El periodismo se ha apropiado de la literatura. Y la guerra se ha apropiado del periodismo y, de paso, también de la creación literaria. La campaña militar necesita exaltadores, divulgadores y portavoces, necesita la propaganda, los escritores. La literatura debe convertirse en medio. El fin: la difusión positiva del esfuerzo bélico propio (y de sus razones) y la negativa del ajeno. O, si se quiere, mi victoria y la derrota del otro. Todos los instrumentos deben ponerse a su servicio. Previa a la palabra existe una voluntad, que declara qué es lo bueno y qué es lo malo, quién es el amigo y quién es el enemigo, e impone cuanto se quiere decir. El bien y el mal están fijados de antemano, son exteriores al lenguaje, el cual se usa para expresar esa distinción y pierde así su dignidad (…) La guerra era un producto, que no sólo necesitaba operarios en las fábricas o soldados en el frente o directivos en los pisos superiores o mandos en los cuarteles generales, sino también publicistas. Era la primera gran guerra moderna en todos los sentidos. Un artículo, una mercancía; de hecho, la preferente. Tenía, como producto, la prioridad. Todo se volcaba en su elaboración», indica Adan Kovacsics.
Escritores como Rainer Maria Rilke, Stefan Zweig, Franz Theodor Czokor, Albert Ehrenstein, Viktor Hueber, Hans Müller, Alfred Polgar, Felix Salten, Géza Silberer, Leopold Schönthal, entre otros, fueron reclutados para cumplir el servicio literario en el grupo austro-húngaro adscrito al Archivo de Guerra dirigido por el barón Emil Woinovich  von Belobreska. «A los reclutados por el Archivo de Guerra y encerrados allí de nueve a once horas, a los corresponsales adscritos voluntaria o involuntariamente al servicio de “propaganda”, se sumaban los mitificadores más o menos oficiales. La intención básica consistía  en crear un molde perteneciente al pasado en el que el presente pudiese insertarse con facilidad. Era el momento de dar forma al mito», relata Kovacsics.
En las oficinas de la Stiftgasse de Viena, entre las nueve de la mañana y las tres de la tarde, cada escritor se dedicaba a redactar tres historias heroicas por día, misión ultrasecreta, conocida también bajo la curiosa denominación de «peinar a los héroes». Además de las labores de alta peluquería, el recluta literario debía ocuparse de vitalizar sus relatos con detalles imaginarios que proyectasen la ilusión de fidelidad a los sucesos históricos. Se compartía oficina con el Grupo de Guías de Campos de Batalla, encargado de la elaboración de quince guías turísticas, en alemán y en húngaro, para facilitar a los turistas del futuro la visita detallada e informada a los escenarios bélicos.
Otro importante actor en el campo propagandístico fue el llamado Cuartel de la Prensa de Guerra, donde periodistas con veleidades literarias redactaban entretenidas crónicas a partir de los informes diarios remitidos por el Alto Mando del Ejército. Fue creado en 1909 en el marco del proyecto «Instrucción para la movilización Imperial y Real Ejército», que en un documento anejo regulaba la actividad periodística en situaciones bélicas. Este reglamento sería completado en 1917 por el comandante Wilhelm Eisner-Bubna, quien define el servicio de prensa como un servicio de propaganda: «El servicio de prensa es un servicio de propaganda. Ambos forman parte de los medios más importantes para aumentar el prestigio del ejército en el interior y en el extranjero. Es el deber de las autoridades militares fomentar ampliamente la actividad del Cuartel de la Prensa de Guerra. Esto se refiere lógicamente también a la información del frente mediante los corresponsales de guerra». En cuanto al tratamiento a los periodistas alistados para el servicio propagandístico, el reglamento rezuma un desprecio por lo civil que se pretende disfrazar de espartana disciplina: «Los reporteros y sus sirvientes  usarán exclusivamente vestimenta civil. Llevarán en torno al brazo, de forma visible, el distintivo correspondiente (brazalete negrigualdo con la inscripción de “prensa”). Los informadores y su personal recibirán del Ministerio de Guerra una legitimación para identificarse en todo momento (…) Los informadores y sus sirvientes firmarán un escrito por el que toman nota de que (a) a partir del día del ingreso en filas pertenecen al séquito de un cuerpo del ejército que se encuentra en pie de guerra y están, por tanto, sometidos a la justicia militar y a la disciplina del Imperial y Real Ejército, (b) se muestran de acuerdo en que el mando del Imperial y Real Ejército no asume ninguna responsabilidad por los daños materiales y físicos producidos ni paga indemnizaciones (…) Los informadores y su personal no podrán mantener contacto ni directo ni indirecto con miembros del estado enemigo o de sus aliados; de lo contrario serán tratados como espías (…) Para toda la correspondencia de los informadores sólo se permite el uso de las lenguas alemana, húngara y francesa (se prohíben la escritura cifrada o los utensilios  de escritura secreta). El censor es libre de impedir del todo o en parte el envío de cartas y telegramas sospechosos o indiscretos de los informadores y tachar, eliminar o volver ilegibles frases, palabras y números».
La perversión del idioma por parte de los uniformados, su uso como herramienta de guerra —tan cara al pretorianismo, al militarismo—, desembocó en la sociedad en la entronización de un lenguaje marcial con resonancias chauvinistas, y en el periodismo en la masificación de la jerga castrense y en la estetización de los hechos de batalla. A modo de conclusión, Kovacsics entrega a sus lectores inquietantes reflexiones: «Todo discurso es una campaña y allí entronca con lo militar. La campaña publicitaria, la discursiva y la militar se unen y se entrelazan como los hilos de una soga. Las tres responden a algo así como una cadena de mando (…) Una guerra es, además de sus actos y sufrimientos, un torrente de palabras. Quien lo percibe no puede menos que sentir un escalofrío. A la crueldad se suma la frivolidad verbal, que impregna hasta a quien la escucha, mancha incluso a quien piensa sobre ello (…) No es el discurso político el que tiene que ajustarse a la prueba, sino a la inversa: existe un discurso que es el destilado de una intención política, que es el que conviene a dicha intención, y al él deben adaptarse las pruebas (los hechos, las fotos, las representaciones). Primero se sabe lo que se quiere ver (…) El acto de anteponer el título al contenido de la fotografía es, sin embargo, inevitable precisamente desde el instante en que se prima el lado “arbitrario” y “activo” del lenguaje en detrimento del “involuntario” y “pasivo”. Se trata de evitar a toda costa que las imágenes hablen; no es cuestión solamente de adelantarse al “enemigo” sino también a las “cosas” y a sus “representaciones”. El sujeto crecido no puede admitir que algo externo a él, un objeto, una imagen, se pronuncie ni siquiera humildemente».
Pero no hace falta sobrevivir a los sobresaltos de las trincheras de la guerra para comprender que el destino último de las palabras es el mismo que se cierne sobre las personas que las pronuncian, porque todo lo humano está condenado a reproducir un ciclo de vida y de muerte. Aunque también puede acontecerles esa ligera variante de la desaparición que es la metamorfosis, o abrupto surgimiento de lo no enteramente nuevo. Y así, como el odre viejo en ocasiones presta la fama de sus años para camuflar el vino de reciente fabricación, algunas voces de solera obsequian su brillo a significados que informan a los hablantes acerca de realidades emergentes, surgidas no pocas veces de la decadencia de la sociedad. De suerte que el término «cínicos», por dar un ejemplo, sin haber perdido su grafía original, nada nos dice ya de los epígonos de la escuela filosófica fundada por Antístenes y Diógenes de Sínope. Muy por el contrario: la novedosa acepción nos alerta de las personas impúdicas y procaces.
Este cinismo moderno es, por encima de todo, vulgar y efectista. Nadie lo ha descrito mejor que Michel Onfray, quien en su ensayo Cinismos: retratos de los filósofos llamados perros (Editorial Paidós, 2002) entrega a sus lectores una radiografía de uno de los males más palmarios de la Venezuela actual. De los ejemplares catalogados en el texto del filósofo francés, procedo a citar en extenso —una de las ventajas de tener un blog personal— las descripciones relacionadas con tres nefastos especímenes de la miseria moral, a saber,  el político cínico, el militar cínico y el revolucionario cínico: «El cinismo político enuncia sus subterfugios bajo el argumento de la necesidad histórica. Las estratagemas se ocultan recurriendo a la razón y a la necesidad, pero éstas son motores ficticios: sólo impera la obsesión por tener acceso al poder y luego por mantener las cosas como están. El discurso es demagógico, humanista, hecho a la medida del deseo. Se invocan la felicidad, la perfección, el paraíso. La escatología política es religiosa: siempre apunta a la restauración de un Edén perdido o a la realización de un ideal por venir. El juego consiste en desmerecer la vulgaridad del presente en nombre de un hipotético futuro. La exacción presente se justifica en virtud del resultado mirífico que se obtendrá más adelante. El cinismo político supone recurrir excesivamente a la moralidad del mañana para ocultar mejor la inmoralidad de hoy. El perspectivismo político pretende legitimar el estado de hecho cínico en nombre de un ideal de la razón esencialmente teórico. Hume formuló felizmente está duplicidad en su Tratado de la naturaleza humana: “En el mundo hay una máxima que ya se ha hecho totalmente corriente y que pocos políticos confiesan de buena gana, pero que la práctica de todas las épocas ha autorizado: hay un sistema de moral particular para los príncipes, mucho más libre que el sistema que debe gobernar a las personas privadas”. La acción política es, por definición, cínica: justifica mediante el derecho, la ley o la necesidad histórica lo que corresponde fundamentalmente a pulsiones neuróticas. Estar en posesión del poder corrompe a cualquiera. La tentación de usarlo primero y de abusar de él después es demasiado grande. Suetonio nos enseña qué cosas es capaz de hacer un hombre que dispone de poder. El político quiere imprimir su marca en lo real de su tiempo: decide, quiere, legisla, exige e impone. Sus discursos anunciarán que obra para los demás, para el futuro, para un mañana venturoso. En nombre de una finalidad mítica, justifica exacciones y componendas. Una vez más, es Platón quien mejor ilustra cómo opera el mecanismo cínico en la política: su República propone una ciudad justa, equilibrada, en la que cada momento estará determinado para producir un conjunto armonioso. El objetivo platónico es la realización de una política virtuosa y sabia. El discurso es religioso a más no poder: la Ley y el orden estarán allí para contener las veleidades agónicas, las pulsiones animales y las pasiones peligrosas. Y sin escrúpulos, Platón justifica el uso de la mentira, la falsedad y de la hipocresía para lograr el Estado perfecto. Según él, la falsedad “puede ser empleada por los hombres como si fuera un remedio; por lo tanto, es evidente que su utilización debe estar reservada a los médicos, y que los particulares incompetentes no deben acercarse a ella”. Todavía más directo, agrega: “Por lo tanto, corresponde a los gobernantes del Estado, como a nadie en el mundo, recurrir a la falsedad, con miras a engañar, ya sea a los enemigos, ya sea a sus conciudadanos, por el interés del Estado; ocuparse de tal materia no debe corresponder a ninguna otra persona”. Peor aún, la mentira practicada por un particular será castigada con sanciones más graves. La razón de Estado encuentra aquí su fundamento y permite legitimar cualquier acción con el pretexto de que apunta en defensa propia y, aun cuando lo ignore, al bien lejano y probable del ciudadano llano. Como último recurso, siempre se le prohibirá al hombre de la calle la facultad de juzgar, alegando su ignorancia de la auténtica causalidad que determinó tal o cual exacción. Después de Platón, parece imposible formular mejor el imperativo hipócrita inherente a la política. Botero o Maquiavelo no hacen más que ofrecer variaciones sobre este tema platónico. El autor de El príncipe modula la suya partiendo de la noción de pragmatismo. Se trata de encontrar en el resultado la legitimación de los medios. Para hacerlo, escribe: “Es justo, cuando las acciones de un hombre lo acusan, que el resultado lo justifique, y mientras ese resultado sea feliz, como lo muestra el ejemplo de Rómulo, siempre lo excusará”. El florentino nunca ocultará que el único problema de filosofía política que merece plantearse es el doble aspecto del acceso al poder y el mantenimiento en el poder. El bien se identifica con aquello que permite obtener el poder y conservarlo. Lo demás es vicio. Maquiavelo anuncia que hay que “vencer por la fuerza o por la astucia” y enumera los métodos apropiados que van del fingimiento al asesinato, de la hipocresía a la expedición punitiva, de la mezquinad al pillaje. El príncipe tiene la obligación ética de “obrar contra la palabra, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión”.
« (…) El cinismo militar consiste en presentar el apocalipsis guerrero o terrorista como algo útil, necesario para mantener el orden establecido o para producir un orden nuevo. El fin disciplinario justifica los medios brutales y desenfrenados. Cuando Platón describe su sociedad ideal, sitúa a los militares entre las instancias del poder y el pueblo. El guerrero evita el contacto directo entre los gobernantes y los gobernados, esteriliza el trato entre amos y esclavos para que sólo tengan lugar entre ellos relaciones de subordinación y sumisión. De modo tal que las cualidades del guerrero son agudeza para rastrear, agilidad para perseguir y fuerza para combatir. Sus funciones son esenciales: encontrar, atrapar y golpear. (Recordemos que Platón desea una sociedad donde reinan la justicia, la armonía y la inteligencia). En Las leyes, el filósofo llega a mostrar sin ambigüedad que la obediencia es el fundamento de todo orden político: de todas las leyes, “la más importante es que nunca nadie, ni hombre ni mujer, esté sin un jefe; que nadie, ni en sus ocupaciones serias ni en sus diversiones, deje que su alma tome la costumbre de hacer lo que sea por sí misma, dejándose aconsejar únicamente por ella misma; que, por el contrario, tanto en plena guerra como en plena paz, viva siempre con los ojos puestos en ese jefe y siga siempre sus pasos, aceptando que hasta en las cosas más ínfimas lo gobierne”. El objetivo platónico, que por lo demás se confunde con el de los políticos, los sacerdotes y los militares, es que “siempre la vida forme, en la medida de lo posible, un bloque único”. Aborrecimiento de la singularidad, del carácter único, de la mónada: todo el cinismo vulgar está animado por este temor a la falta de cohesión, a la falta de consistencia del orden social. Los reyes y sacerdotes elaboran el modelo político y los guerreros lo ponen en práctica asegurándose la docilidad, la sumisión y la obediencia de los súbditos. Con el pretexto de proteger, de impedir el disenso y evitar el caos, el guerrero instala el terror, la arbitrariedad y la coacción. El principio de disciplina que tanto enorgullece al ejército es el pretexto en virtud del cual puede reinar el cinismo vulgar. También en este caso, mientras espera la guerra y el combate, el militar instala el poderío de la voluntad arbitraria en el corazón mismo de lo cotidiano. En el cuartel hay un derecho diferente del que existe fuera de él, otro orden, otra lógica. El cinismo es inherente al ámbito militar: jerarquizar es una manera de ejercer la dominación, de justificarla, de hacerla entrar en la realidad. Disciplinar es combatir, instalar el caos, adelantarse al desorden con el pretexto de instaurar un nuevo orden. Maquiavelo desarrolló sobradamente la vulgaridad de las lógicas marciales en El arte de la guerra. Sabe que el oficio de las armas “obliga a la violencia, a la rapiña, a la perfidia y a una multiplicidad de otros vicios que necesariamente hacen malo [al hombre honesto]”. Pero el florentino advierte que se trata de un mal necesario y se impone la tarea de enseñar la aptitud guerrera: elogio de la disciplina, de la obediencia a cualquier orden recibida. El militar debe “habituarse hasta tal punto a estos combates simulados que termina por desear los verdaderos”. Maquiavelo entra en el juego y describe un combate ideal para ilustrar sus principios de estrategia: gritar, caer con furia sobre el enemigo, matar. “Ved ―prosigue― con qué virtud, con qué facilidad, con que tranquilidad masacran a sus adversarios”. El autor de El príncipe también teoriza sobre cierto número de prácticas militares. Hasta puede leerse de su pluma el elogio de una técnica lacedemonia cuyos recursos explotaron a fondo los nazis: mostrad, dice Maquiavelo, a los enemigos despojados de sus vestidos, desnudos ante los soldados, “para que el espectáculo de sus delicados miembros les haga comprender que tales hombres no estaban hechos para atemorizar a los espartanos”. Pensemos en las largas hileras de esos pobres cuerpos desnudos bajo el cielo invernal de Alemania y llegaremos a la conclusión de que las técnicas guerreras, sean cuales fueren los recursos tecnológicos que eximan de la mínima valentía, son todas prehistóricas, que todas ellas se apoyan en los instintos más rastreros y más primarios, no obstante lo cual justifican su acción en nombre de la cultura, la civilización y la inteligencia. El cinismo militar es vulgar por cuanto propone los medios más bárbaros ―agresividad, asesinatos, torturas, odio, salvajismo, violaciones, pillajes, desdén― para lograr fines enmascarados con oropeles por completo diferentes: triunfo de la civilización, el orden, la libertad, la independencia. Quizás éste sea el ámbito en el que los fines estén más alejados de los medios y en que resulta más palmaria la contradicción entre ambos. Soldado de la paz, un militar es ante todo un profesional de la muerte.
« (…) El cinismo revolucionario enseña que para alcanzar el nuevo orden previsto todos los desórdenes posibles e imaginables son admisibles, en espera de un mañana venturoso. Leamos la fórmula clásica del cinismo vulgar en la pluma de uno de sus defensores más célebres: “Desde un punto de vista universal, la necesidad justifica el derecho a actuar; el éxito justifica el derecho del individuo”. Y otro afirma: “El medio sólo puede ser justificado por el fin”. El primero es Adolfo Hitler y el segundo León Trotski: cínicos vulgares emblemáticos si los hay. Según el principio propuesto por Lenin: “El interés de la revolución, el interés de la clase obrera es la ley suprema”, toda acción es posible si se realiza en el marco teleológico revolucionario. Continuemos con la lectura del revolucionario bolchevique: “Se puede privar por un tiempo a los enemigos del socialismo, no solamente de la inviolabilidad de la persona, no solamente de la libertad de prensa, sino también del sufragio universal”. Y así se justifican el terror, la prisión, los asesinatos y las confiscaciones. Respondiendo a una pregunta sobre la pena de muerte, Lenin afirma: “Para nosotros, esta cuestión está determinada por el objetivo que perseguimos”. Y en otro trabajo dice: “No existe otro camino para liberar a las masas que no sea aplastar a los explotadores mediante la violencia”. En Su moral y la nuestra, Trotski redacta un manual del perfecto cínico de tendencia vulgar. Según él, retroceder ante los crímenes, los asesinatos, las purgas y las deportaciones es dar prueba de sensiblería y de sumisión a la moral burguesa de los explotadores. Pragmático, escribe: “La revolución no se concibe sin violencia ejercida sobre terceros y, teniendo en cuenta la técnica moderna, sin las muertes de ancianos y niños”. O bien, en otro fragmento: “A nuestro entender, lo que decide no es el móvil subjetivo sino la utilidad objetiva. ¿Tal medio puede llevarnos al objetivo?”. Toda remisión a la moral burguesa sólo serviría para retrasar el movimiento de la historia que va en el sentido de la liberación de los pueblos: invocar la compasión es hacerse contrarrevolucionario, pues “todo lo que lleve realmente a la liberación de los hombres está permitido”. Más tarde agregó: “Sólo son admisibles y obligatorios los medios que aumentan la cohesión del proletariado, que le insuflan en el alma un odio inextinguible por la opresión, que le enseñan a despreciar la moral oficial y a sus seguidores demócratas”. Y otros textos del mismo tenor. A ese ritmo, si hemos de creer lo que dice Edgar Morin, hicieron falta 70 millones de muertos para crear un paraíso fracasado», concluye Onfray.
Pero la contabilidad de lo macabro es aún mayor, según los números manejados por autores como Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzej Paezkowski, Karel Bartosek y Jean-Louis Margolin en la compilación El libro negro del comunismo: crímenes, terror y represión (editor Robert Laffont, 1997). Un saldo mínimo de víctimas tendría, por países asolados por el comunismo, la siguiente distribución: la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), 20 millones de muertos; China, 65 millones; Vietnam, 1 millón; Corea del Norte, 2 millones; Camboya, 2 millones; Europa del Este, 1 millón; América Latina, 150.000; África, 1,7 millones; Afganistán, 1,5 millones, y movimiento comunista internacional, y partidos comunistas que no están en el poder, una decena de millares de muertos. El total se aproxima a los 100 millones de muertos.
¿Cómo fue posible que esta utopía cainita, esta ideología negadora del ser humano, llegara a dominar, en su momento de mayor vitalidad política y esplendor militarista, 34,4% de la población mundial y cubriese 30,7% del área del planeta (según estadísticas recopiladas por János Kornai en su obra El sistema socialista)? Un misterio que ha obsesionado a destacadas personalidades del periodismo de investigación. Una de ellas, acaso la más destacada, es la periodista estadounidense Anne Applebaum.
Especializada en el estudio de los países de la órbita comunista, Applebaum acaba de publicar en español El telón de acero: la destrucción de Europa del Este 1944-1956 (Debate, 2014), un ensayo donde revela las claves empleadas para implantar un sistema totalitario por parte de Joseph Stalin y el Comisariado del Pueblo para Asuntos Internos (NKVD). La metodología es resumida por la historiadora en una entrevista concedida al periodista Daniel Gascón, publicada en la edición de julio de 2014 de la revista Letras Libres: «Se creaban fuerzas de policía secreta mucho antes de que llegara el Ejército Rojo a estos países. En segundo lugar, estaba el uso de violencia dirigida. Cuando llegó el Ejército Rojo, no se producían atrocidades en masa, sino que seleccionaba a personas concretas que parecían posibles líderes nacionales. Tenían información previa, sabían a quiénes buscaban. Otra parte de la explicación tiene que ver con la forma en que manipulaban no tanto los medios de comunicación en general como la radio en particular. Capturaron la sede central de la radio nazi en Berlín y tuvieron mucho cuidado de que no se destruyera en los últimos días de la guerra, para que pudiera convertirse rápidamente en la radio alemana procomunista. Cuando trasladaron aviones llenos de comunistas alemanes desde la Unión Soviética, una de las primeras cosas que hicieron fue poner a algunos al mando de las emisoras de radio. Eran muy conscientes de la importancia de los medios de masas. Otra parte de la respuesta tiene que ver con que la escala y el impacto psicológico de la guerra habían debilitado la idea de la democracia occidental. No solo en el Este de Europa, pero sin duda también allí. Si lo ves desde el punto de vista de Checoslovaquia, por ejemplo, ¿qué había hecho Occidente por los checoslovacos? Bueno, Francia y el Reino Unido los habían vendido en Múnich. Nadie los ayudó durante la guerra. Desde la perspectiva de 1945, los gobiernos anteriores a la contienda parecían débiles. La gente veía la guerra como un fracaso del sistema anterior y buscaba otro. Otra parte de la explicación, que me sorprendió, es que una de las primeras cosas que hicieron el Ejército Rojo y los funcionarios administrativos soviéticos fue controlar no sólo la economía sino las instituciones de lo que ahora conocemos como sociedad civil: organizaciones civiles y religiosas, clubes de montañismo y todo tipo de entidades que no estaban conectadas con el Estado. Y empezaron, ya desde el principio, en 1946, a aplastarlas y controlarlas. Esto fue muy importante para crear un sistema totalitario. Finalmente, citaría otra herramienta que a menudo se olvida, que es la limpieza étnica. No se aplica a todos los países, pero sin duda en Polonia y en Checoslovaquia la deportación de los alemanes fue muy popular. Creó un impulso positivo y dio a los partidos comunistas una enorme cantidad de propiedad, dinero y cosas que podían repartir. Esa propiedad alemana se convirtió en propiedad comunista, en propiedades que podían nacionalizarse o entregarse a la gente. Controlarla suponía una gran diferencia. También fue importante la dislocación de la guerra, los traslados de la gente, los polacos llevados desde Ucrania a Polonia. Un refugiado es una persona que tiene una dependencia inmediata de otras personas, que ha perdido los amigos y la comunidad que lo rodeaban. En ese momento en Europa había millones de refugiados, de personas que habían sido desplazadas de los lugares en los que habían vivido. Y eso también hacía que fuera más fácil controlarlos (…) Stalin favorecía a gente que conocía personalmente, en la que confiaba o sobre la que pensaba que tenía alguna ventaja. No siempre le gustaban los comunistas “domésticos” que no conocía. Comunistas polacos que no habían estado en Moscú durante la guerra sufrieron arrestos y presiones políticas. Ocurrió lo mismo con comunistas húngaros y alemanes. Algunos habían pasado la guerra en la clandestinidad y otros fueron a campos de concentración en la época de Hitler. Después de 1945 no gozaban de la confianza de Stalin porque no eran de los suyos. Stalin no los conocía. No le interesaban los ideales de la gente, le interesaban personas en quienes pudiera confiar».
El simplismo desea explicar el secreto de la dominación chavista por dos incrementos: la subida de los precios petroleros y el aumento de los índices de pobreza. Los áulicos, por su parte, juegan todas sus fichas a la tesis histórica de la irrupción de un «genio político». Sin embargo, me temo que este fenómeno de la contemporaneidad política venezolana es todavía más complejo. Algunas de las razones de fondo pueden encontrarse en la candidez de las víctimas, pero también muchas son identificables tan pronto se desvía la mirada hacia las refinadas estrategias de los victimarios —la mayoría de ellos asesores externos—aglutinados en torno a la figura del gran líder. 
¿Cómo nos dominaron? Esta será la pregunta más desafiante que deberán responder, dada su hiriente obviedad, los historiadores del futuro.

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