miércoles, septiembre 17, 2014

El arte de no decir la verdad

Quizás por el recargado sentimentalismo de los demagogos y lo desmañado de sus procederes políticos, la mayoría de los ciudadanos se muestra refractaria a concederle al fingimiento un carácter artístico.
Tal es la mala fama que signa al fingimiento que antiguas virtudes sociales, como la cortesía, la prudencia y la moderación, son hoy satanizadas por el pueblo llano, por observar en ellas manifestaciones contrarias a la espontaneidad y la franqueza.
Sin embargo, la impostura cumple una importante función en la vida de una colectividad, porque refrena la belicosidad contenida muchas veces en las primeras impresiones, diferencia al hombre de la bestia y aleja la posibilidad del enfrentamiento permanente entre personas o grupos con ideas y costumbres diferentes. En este sentido, la prédica insistente de la tolerancia no es más que un velado homenaje de las sociedades al fingimiento, porque para todos es sabido que lo ideal sería pronunciarse siempre a favor del respeto. Pero, como reza el tópico, algo es mejor que nada.
En este contexto dominado por la cultura de lo «políticamente correcto» conviene detenerse en la pertinencia del razonamiento del periodista polaco Adam Soboczynski en El arte de no decir la verdad (Anagrama, 2011): «El arte del fingimiento se parece a la lectura cuando nos dejamos absorber por ella, o al amor cuando creemos ver el mundo a través de los ojos del otro (…) el que finge se comporta como Proteo, el dios de los mares, que puede transformarse en un león, una serpiente, un leopardo, un cerdo, en agua o en árbol. El que finge es capaz de infiltrarse en temperamentos ajenos, en los deseos de su enemigo, en otro sexo o en la trayectoria vital de sus competidores. Y, cuando es necesario, es capaz de apropiarse de estos papeles como el actor al que, en pleno arrebato creativo, ya no reconocemos como la persona que es fuera del escenario».
Compuesto como una colección de 33 historias personales aparentemente inconexas, con capítulos singularizados en la mejor tradición de los textos de autoayuda («Mostrar interés»«Simular un acuerdo»«Aprovechar el momento oportuno», entre otros títulos) y un estilo de redacción a ratos comparable con el desarrollado en los casos de estudio de la Universidad de Harvard, El arte de no decir la verdad es un libro desconcertante para los amantes de los géneros literarios puros.
Es una novela atípica, en particular por el modo de presentar a los personajes, cuyas circunstancias individuales deben reconstruirse a partir de relatos fragmentarios. La ruptura cronológica se disfraza, en esta ocasión, de antología de relatos moralizantes. Por ejemplo, hay que leer casi treinta historias para enterarse de que el sexagenario Heinrich Walter, agente inmobiliario, protagonista del segundo capítulo («Controlar los arrebatos»), es padre de Anja, la chica que encontramos en la recreación de una malograda entrevista de trabajo («Nunca parecer perfectos»), pero también en una escena de celos en medio de un reencuentro de amigos («Abandonar la fiesta en el momento justo») y como confidente de una diseñadora gráfica de escasa suerte con los hombres («No hacerse nunca pesado»). No es el único caso: hay que leer cuatro historias para saber que Kirsten, la compañera de residencia del arquitecto Stephan Karst («Hacerse el ofendido de vez en cuando») y fugaz amante de un joven llamado Christian («Mostrar indignación moral»), es la novia formal de Sacha, el abogado defensor de la madre de Stephan Karst en un pleito laboral por jubilación forzada (capítulo 23: «Poner furiosos a los demás»).
Soboczynski confecciona un amplio catálogo de hombres y mujeres hijos de la «posmodernidad», etapa supuesta de la raza humana donde ilusiones tan mundanas como el orden, la certeza o la seguridad son por siempre postergadas. «Somos la última generación que todavía podrá vivir por un breve espacio de tiempo del milagro económico de sus abuelos», se nos advierte en el capítulo tercero.
El estigma social de la soledad, la angustia por saciar deseos contradictorios, el miedo a la depresión y otros derrumbamientos del alma, la impotencia frente al envejecimiento y la presión psicológica por mantener el paso de los demás —los supuestamente triunfadores— constituyen el leitmotiv de las vidas narradas por el novelista polaco. El resultado es un conjunto de duros retratos de la clase media alemana: un hombre que en las postrimerías de una fiesta debe capear con galanura el acoso sexual de una borrachita poco agraciada; un joven que escucha con estoicismo las cuitas sentimentales de su compañera de cuarto para finalmente  manipularla y tener sexo con ella; un político que se ve obligado a ofrecer disculpas a su principal contendor electoral por unas declaraciones citadas fuera de contexto; un iluso enamorado que para ganarse el corazón de una mujer infiel le confiesa las aventuras sexuales del novio; un cesanteado que abandona el puesto de trabajo en medio de gritos y empellones; una madre que inocula sentimientos de culpa en su hijo; un empleado que se busca la ruina por responder de un modo impulsivo un correo electrónico; un académico entrado en años y una joven investigadora que son sorprendidos en plena cópula; un periodista del corazón que por su enfermiza suspicacia es engañado con la verdad; una mujer que se queja de la fama súbita de un novio que abandonó por fracasado; una femme fatale que engatusa al camarero de un café para fumar en su local y ganar una apuesta…
«La movilidad es frenética, la competencia feroz, pero el fingimiento resplandece por doquier: el mundo nunca ha sido tan amable; raras veces ha venido envuelto en tan dulces palabras. El colérico pertenece al pasado; el futuro es de los seductores. En tiempos de convulsión social hace su aparición el artista del fingimiento (…) Nadie se rebela. No se amotina el empleado, tampoco el profesional liberal ni el autónomo económicamente dependiente. Sólo las clases más desfavorecidas se arrastran de vez en cuando por las calles de la capital, en grupos dispersos y desolados, armados con pancartas deshilachadas, silbatos y aliento a alcohol. ¿Rebelarse? Eso pertenece al pasado. ¿Rebelarse contra quién? ¿Contra el jefe que atiza con el látigo a los empleados? ¿Deberíamos entrelazar los brazos y derribarlo? Impensable: ya no existe el jefe contra quien dirigir la ira; ahora es la persona más amable del mundo. Además, no existe ningún Nosotros. Existe el Yo, el Yo acorazado que lucha hábilmente por su carrera. El enemigo ya no se sienta arriba; arriba ya sólo está el cielo. El enemigo se sienta al lado, en la misma planta llena de mesas de oficina. Es lo que se llama jerarquía plana. ¿Cómo hay qué comportarse para imponerse? Siempre con una sonrisa. El hombre versátil de nuestro tiempo no hace jamás lo que finge hacer. Se comporta como el camaleón: adopta el color de la piedra sobre la que reposa. El hombre de hoy en día, se dice, es rápido de reflejos, no tiene ataduras con el lugar donde se encuentra y tiene capacidad de adaptación. Conceptos muy acertados, sin duda. Se trata de conceptos propios de la vida aristocrática, de cuando el cortesano era enemigo de todos los demás cortesanos, labraba su carrera con ahínco o rivalizaba por una conquista amorosa. En la corte ya no era el caballero de antaño, que luchaba con lanza y espada; ahora, sus armas eran las palabras atinadas y los gestos maliciosos. Igualmente, ya nadie profiere eslóganes en el matadero de la calle, sino que se camufla en su vida diaria detrás de la amabilidad», filosofa el cínico narrador de Soboczynski.
El lector familiarizado con las máximas moralistas de Gracián («Tan importante es una lúcida retirada como un ataque esforzado»), de La Rochefoucauld («La modestia es una virtud que apreciamos sobre todo en los otros») o de Baltasar de Castiglione («El verdadero arte es el que no parece serlo, y no se ha de poner estudio en otra cosa que en ocultarlo»), se dará banquete con las sentencias formuladas por Adam Soboczynski. A continuación una pequeña muestra:

v  El que quiere adular al narrador, lo escucha atentamente
v  Al emprender cualquier proyecto, resulta útil ser subestimado
v  Todo lo que uno le resulte enojoso debe hacerse en secreto
v  El peor peligro en una entrevista de trabajo no es dejar una mala impresión, sino todo lo contrario: dejar una impresión demasiado buena
v Pocas cosas complacen más a los jefes que las pequeñas inseguridades de los subordinados
v  Un jefe nunca debe ser puntual en una negociación de sueldo
v  Inteligente es aquel que es capaz de ocultar a tiempo su inteligencia
v  Ninguna estrategia se ha de llevar al extremo, ningún arte se debe convertir en un conjunto de trucos evidentes
v Ofenderse, ya sea por una frase o por un hecho, sirve de bien poco. Hacerse el ofendido, en cambio, puede resultar muy útil. Pues pocas cosas atan más a los demás a nosotros que su mala conciencia
v Hay que vivir siempre de tal modo que se pueda reclamar a los demás una factura atrasada: estar rodeado de deudores significa tener poder
v  El arte de dosificarse es el arte de pensar en el objetivo final
v  No se puede ganar siempre. Lo ideal es sufrir derrotas muy de vez en cuando
v  Aquel que pretenda indignarse moralmente que tome nota: siempre debe investigar antes de expresar opiniones éticas para determinar si su arma tendrá efecto en el destinatario
v Muchas parejas fracasan porque uno de sus integrantes experimenta un cambio drástico en su vida, ya sea por propia iniciativa o por casualidad, ya sea a mejor o a peor
v  Una regla básica del comportamiento humano:  uno sólo consigue despertar confianza en los demás si les da a entender que comparte sus intimidades
v  Las ganas de confiarse sin tapujos a los demás son terriblemente perjudiciales
v  Las declaraciones de amor prematuras ponen en fuga a la persona deseada
v  Los simpáticos son apreciados por su facilidad de conversación y su contagioso buen humor. Su punto débil: con frecuencia son más amados que deseados con pasión erótica. Su punto fuerte: a menudo son subestimados.
v  Los misteriosos tienen mucho poder. Crean relaciones de dependencia destructoras. Su punto débil: con frecuencia son más deseados con pasión erótica que amados. Su punto fuerte: a menudo son sobreestimados
v  La ausencia es aquello que hace posible que uno desprenda cierta aureola. Lo que despierta nuestro interés es la dificultad de ver al otro. La dificultad de verlo, su desaparición bien calculada, son los fundamentos de la fama del poderoso
v  El que confiesa titubeante su atracción a una mujer, por ejemplo con las palabras: «Esto… sabes… tú me gustas mucho», y recibe como respuesta: «Y tú a mí, pero por favor no me malinterpretes, sólo como amigo», no debe reaccionar jamás enfadado ni con extrema frialdad, sino siempre con serenidad. En el rostro del rechazado únicamente debe adivinarse un ligero atisbo de tristeza melancólica, un orgullo que conmueva íntimamente a la amada. ¡Cuán a menudo, tras una primera negativa, se invierte la situación!  La desagradable tensión que presidía el ambiente, y que tenía su origen en la incertidumbre sobre la naturaleza de la relación, parece haberse esfumado: el seamos amigos, pues, se ha impuesto. Y, para brindar por la amistad, se pide una copa de vino. Y otra. Hay risas. Y de pronto los cuerpos se encuentran. Aquel que, lleno de indignación, abandona antes de tiempo la mesa de juego del amor es un mal perdedor que tenía en su mano la victoria
v  ¿Qué es la vida? Un campo minado. ¿Y el fingimiento? La condición necesaria para nuestra ascensión. ¿Y qué es el amor? El más bello de los engaños.

En mi opinión, uno de los mejores capítulos de El arte de no decir la verdad es el número diecisiete («Utilizar el humor»). Aquí Soboczynski describe una reunión de agentes inmobiliarios de la empresa de bienes raíces Wanders GmbH & Co.KG. Es la historia de una discusión acalorada que queda zanjada por la respuesta jocosa de una astuta ejecutiva. El incidente le sirve al autor de pretexto para ensayar algunas teorías acerca del humor: la habilidad más difícil de cultivar para los artistas del fingimiento. Afirma, entonces, que la persona con sentido del humor destaca por la rapidez de sus pensamientos, sus reflejos intelectuales y su espontaneidad.
«El humor tiene un doble efecto: hace que uno parezca simpático ante los espectadores, y así disfraza el hecho de que, a menudo, se utiliza no para el disfrute general de los presentes sino para herir a un contrincante (…) El humor bien administrado gusta tanto que hace que se disculpen rasgos que normalmente resultan odiosos», se indica en el capítulo.
Soboczynski, finalmente, le revela al lector que la decisión tomada bajo el influjo del humor resultó catastrófica para la empresa inmobiliaria y le reportó cuantiosas pérdidas. Acto seguido, esta información sirve de contexto para una aguda reflexión: «Este desafortunado desarrollo de los hechos, sin embargo, no desmerece en nada el poder del humor. Simplemente subraya su peculiaridad: el humor tiene tendencia a prescindir del sentido común. Es injusto, creador de mayorías, antidemocrático y quintaesencia del poder del carisma».

Etiquetas: , ,

miércoles, septiembre 10, 2014

Conjeturas sobre un sable

Como si fuese un vestido demasiado estrecho, al padre Guido el mundo ya le aprieta. En su pequeña habitación, en compañía de un puñado de libros y apenas confortado por las delicias salidas del fogón de la Casa del Clero, «el jubilado del espíritu» redacta una carta que le sirve de pretexto para rememorar la desesperada encomienda que lo llevó a  visitar por nueve días la frontera oriental de Italia.
«Es extraño lo cerca que siento —o mejor, lo cerca que están de nuevo, desde hace algún tiempo— aquel octubre de 1944, aquella inverosímil región de Carnia ocupada por los alemanes y sus aliados cosacos, y hasta aquel oficio con el que el obispo de entonces —creo que por consejo de nuestro inolvidable padre Cioppi, rector del instituto salesiano de Tolmezzo— me invitaba a trasladarme a Carnia con el propósito de interceder ante los cosacos, al objeto de que pusieran fin a los ultrajes y atropellos que infligían a aquellas pobres poblaciones», recuerda en su misiva el protagonista de Conjeturas sobre un sable (Anagrama, 1994), novela del escritor triestino Claudio Magris.
En 1944 una compañía de viejos soldados de variado origen (osetos, cosacos, armenios, georgianos, turquistanos, circasianos de Azaerbaiján), desterrados de las tierras de sus ancestros por la Revolución Bolchevique, conquistan el noreste de Italia para establecer allí, en los límites con Austria y Eslovenia, la nueva patria cosaca. La operación la encabeza el atamán Piotr Krasnov, un oficial retirado del ejército zarista devenido socio del nazismo por dos turbias razones: la obsesión por vengar la injusticia histórica cometida contra su pueblo y la urgencia de hacerse con cuantiosas unidades de apoyo  militar. La suya es, en palabras del narrador, una sincera pero desviada pasión por la libertad, que lo condena a una mecánica esclavitud: «Krasnov ya no quería darse cuenta de nada, lanzado como un peso muerto en aquel abismo que se hacía la ilusión de haber elegido».
El padre Guido, en su larga carta, entreteje el recuerdo de estos y otros hechos históricos con reflexiones propias de un ser religioso. Nos relata su llegada a Carnia, para luego interrumpir la descripción con una densa disquisición acerca del libre albedrío y su compatibilidad con la inteligencia divina, ésa que sabe el porvenir que aguarda a los pueblos y conoce las acciones que mañana serán ejecutadas por las personas, de suerte que «parece todo ya decidido, incluso el bien y el mal que habremos de realizar». Habla también de su encuentro fortuito con un oficial cosaco —posiblemente Piotr Krasnov («o solo es mi fantasía la que me lleva a creer que detuve en la calle a un caudillo, para sentirme un mini-Hegel que no se limita a mirar a un Napoleón en escala reducida, a un pequeño Espíritu del Mundo a caballo, sino que se le pone audazmente delante y le dirige la palabra»)—, para después desviar el relato hacia una divagación sobre el advenimiento de la muerte, momento decisivo en la vida de un cristiano, cuando «se despliega su verdad definitiva».
La alusión a la muerte no es aislada ni antojadiza. De seguidas, el sacerdote nos comenta una noticia aparecida el 13 de agosto de 1957 en el Corriere di Trieste, donde se informa acerca del traslado a Alemania de tres cadáveres exhumados en el cementerio de Villa Santina (uno de ellos, aparentemente, el del general traicionado y derrotado Piotr Krasnov): «Se leía en la crónica que “estaban los alemanes llevando a cabo uno más de sus enredos en perjuicio del atamán, su iluso e ingenuo aliado”, cuando entre la tierra removida por el sepulturero para llevarse los desechos abandonados por los tres oficiales despuntó la empuñadura de un sable, la periodista no había dudado de que se trataba del sable de Krasnov y le había parecido el símbolo de una última rendición, casi de una expiación por el mal que había acarreado y al mismo tiempo un don digno y humilde. En el Corriere di Trieste viene la fotografía de esa empuñadura, a la que le falta la hoja. Una empuñadura parda y curva, finamente engastada, que parece sugerir soledad: promesa de gloria y sello de vanidad, breve ilusión de seguridad y apoyo para la mano que la aferra y cree sentirse menos sola en el fluctuar de las cosas. La tierra restituyó aquella empuñadura, pero no así la hoja: un arma que no puede herir, estandarte sin regimiento o caballo sin caballero. Esa empuñadura, en la fotografía, tiene un algo de impávido, un gesto grandilocuente de desafío, que amenaza con aquello que no podría jamás poner en práctica».
Los hechos sugeridos en la crónica no encajan con las investigaciones del sacerdote en retiro. Desmienten las revelaciones encontradas en libros de la Biblioteca Municipal, consultados gracias al servicio de préstamo de obras. Tampoco concuerdan con los testimonios personales del general Varat ni con las conclusiones del centenar de ensayos, revistas y folletos de divulgación histórica compulsados por el padre Guido en el cuarto de la Casa del Clero; documentos enviados, de manera oportuna y gentil, por el encargado del Instituto para la Historia del Movimiento de Liberación y dos párrocos del Friuli. El reportaje del Corriere di Trieste, por ejemplo, nada dice del historiador Pier Arrigo Carnier, quien afirma que el atamán Krasnov rindió su sable al ejército inglés el 27 de mayo de 1945 en Austria, tras negociar un acuerdo —incumplido finalmente—para evitar ser entregado a las autoridades soviéticas. Esta falta de rigor periodístico se aviene mejor con la tradición oral, cultivada por los contertulios del bar Stella d̕oro, según la cual Krasnov cayó muerto en una emboscada de la Brigada Garibaldi en un sector propincuo al arroyo San Michelle.
«Toda esta historia complicada e inconexa no es sino una historia de fugas, a menudo disfrazada de asaltos y de avances, y tal vez por eso la siento tan cercana, ya que, salvo los raros momentos en que se vive en gracia de Dios, en gratificadora armonía con las cosas que nos rodean, toda la vida me parece una fuga, un derrotero atosigador y atosigado (….) No estoy buscando la verdad, sino más bien las razones que expliquen el falseamiento de la verdad. Hasta para lo que respecta a Krasnov la verdad es una, clara y simple, como siempre. El sí es sí y el no, no, como dice el Evangelio y eso es todo (…) La ambigüedad es un pretexto de los débiles, para achacar al mundo su incapacidad de discernir, como un daltónico que acusase a la hierba y a las amapolas de tener colores indistinguibles», reflexiona el recoleto.
La comprensión de la última aventura de Piotr Krasnov termina por ser una indagación sobre la naturaleza del mal y la estrecha relación que guarda con el mesianismo. También, por supuesto, el análisis de una existencia que nunca se queda quieta y se mueve en ámbitos antitéticos: de general de un ejército disuelto a exitoso autor de novelas históricas (el padre Guido refiere en su carta el criterio informado de su amigo el padre Caffaro, lector voraz, quien alaba la calidad literaria de algunas líneas pergeñadas por el atamán) y de allí a padre fundador de la patria cosaca.
«Son los primeros pasos en el mal aquellos de los que debemos guardarnos; cuando ya estamos encaminados, cualquiera que sea el sendero, es difícil volver atrás, como para quien es esclavo del vino y se hace ilusiones de que después de haber vaciado la botella que tiene delante, la última y luego basta, podrá dejar de beber (…) Krasnov ya no tenía oídos para ninguna historia verdadera, sino solamente para su propia declamación, que repetía para sí mismo. “Era el ejemplo palpable de un trágico malentendido al que debemos asistir demasiado a menudo”, decía el padre Caffaro, “es decir, el de un hombre bueno que hace el mal”. Entiendo lo que quería decir. Como he señalado ya más arriba, los gestos, de los que me ha hablado mucha gente, con los que cogía del brazo a su mujer o hablaba en la calle con los campesinos o los niños, eran reveladores de un hombre que sabía lo que eran el amor y el respeto hacia toda criatura humana. Y por el contrario blandía el sable para crear un mundo que, si su sable no se hubiera perdido, no habría conocido ni el amor ni el respeto, y del que él habría sido probablemente una de sus primeras víctimas. Bajo su ostentado rebuscamiento aristocrático tenía lugar un proceso elemental, tosco, estoy por decir. Trataba instintivamente de igual a igual a un montañés que acarreaba leña, y habría tratado del mismo modo a cada uno de ellos, pero su odio forzado por las ideologías le hacía reo de la más abstracta de las ideologías, que él confundía con la realidad inmediata y le impedía pensar y sentir en plural. Si primero uno y luego otro y más tarde un tercer montañés se convertían en los montañeses, entonces ya no se acordaba de que eran uno, dos o tres de aquellos hombres con los que él sabía ser amable, sino que advertía entonces en ellos una oscura amenaza, una reivindicación, el acoso de una muchedumbre que le daba la impresión que quería tirarle del caballo. Y entonces sentía la necesidad de defenderse, el impulso irrefrenable de emprenderla a sablazos a su alrededor», comenta el padre Guido al describir el perfil psicológico de Krasnov.
Conjeturas sobre un sable es una historia de traiciones y de personas que han sido traicionadas Una historia donde resulta imposible identificar al verdadero traidor. Una historia de hombres imposibilitados para mirar más allá del caos de cada día, obsesionados, como están, con la idealización de una realidad que espanta la paz y niega la libertad.

«Es característica de quien está acosado por la muerte aferrarse a la hora de paz que consigue arrebatar, aunque ésta en realidad precipite su fin. La jeringuilla con la que un drogado se pincha, le quita años de vida, pero le regala un día. Tal vez estemos viviendo también nosotros de esa forma», (nos) advierte el padre Guido. 

Etiquetas: , ,

martes, septiembre 02, 2014

La piel

Como una extraña mezcla de médico e historiador, Curzio Malaparte apunta en su cuaderno de notas la fecha exacta cuando estalla la epidemia de peste que sofoca a los habitantes de Nápoles: el primero de octubre de 1943, día de entrada a la ciudad de los ejércitos aliados contra el nazismo y el fascismo.
«Aquélla era una peste profundamente distinta, pero no menos horrible, de las epidemias que cada cierto tiempo devastaban a Europa en el medievo. Lo extraordinario del nuevo mal consistía en esto: que no corrompía el cuerpo, sino el alma. Los miembros permanecían, en apariencia, intactos, pero dentro del envoltorio de la carne sana el alma se iba pudriendo y descomponiendo. Era una especie de peste moral, contra la cual no parecía existir defensa alguna», registra el escritor Curzio Malaparte (heterónimo de Kurt Erich Suckert), quien da su nombre al narrador desencantado de la novela La piel (Galaxia Gutenberg, 2010).
Las mujeres son las primeras personas en contraer la peste. Niños y hombres apenas resisten por unas cuantas horas más. Sólo pocos sujetos consiguen sobrevivir a la bruma viciada que se esparce por todos los recovecos de la ciudad. Una inmunidad que nunca les será perdonada, porque los erige en incómodos testigos de la vergüenza universal.
¿Pero dónde está la semilla de la peste? ¿Cuál es su agente transmisor? ¿En qué situaciones ocurre el contagio? Estas preguntas surgidas en la mente del lector son respondidas, sin ambages, por Curzio Malaparte en párrafos cortos y duros, que acaban con la ilusión: «Todo lo que tocaban esos magníficos soldados se corrompía al instante. Los infelices habitantes de los pueblos liberados empezaban a pudrirse y a apestar nada más estrechar las manos de sus libertadores. Bastaba con que un soldado aliado se asomase desde un jeep para sonreírle a una mujer o acariciarle fugazmente el rostro para que ésta, conservada hasta entonces digna y pura, se convirtiera en prostituta. Bastaba con que un niño se llevase a la boca un caramelo regalado por un soldado americano para que su alma inocente se corrompiera (…) La peste habitaba en su piedad, en su propio deseo de ayudar a aquel pueblo desventurado, de aliviar sus miserias, de socorrerlo en aquella tremenda desgracia. El mal habitaba en sus propias manos, fraternalmente tendidas hacia aquel pueblo vencido. Quizás estuviera escrito que la libertad de Europa no había de nacer de la liberación, sino de la peste».
Con la venia del nuevo gobierno italiano, Curzio Malaparte ejerce funciones de apoyo logístico. De inmediato se gana el respeto de la alta oficialidad de los ejércitos aliados, por su valioso trabajo como intérprete de distintas lenguas y lo entretenido de su compañía como excéntrico cicerone y erudito en cultura clásica y renacentista. Malaparte constata a diario, como intermediario de excepción entre vencedores y vencidos, el relajamiento de las costumbres familiares y la multiplicación de silencios cómplices que anuncian la adopción masiva, por parte de los napolitanos, de la ética canalla de la sobrevivencia.
«No me gusta ver hasta qué punto es capaz de rebajarse el hombre con tal de vivir. Preferiría la guerra a aquella “peste” que, después de la liberación, nos había ensuciado, corrompido y humillado a todos, hombres, mujeres y niños. Antes de la liberación habíamos luchado y sufrido para no morir. Ahora luchábamos y sufríamos para vivir. Hay una profunda diferencia entre luchar para no morir y luchar para vivir. Los hombres que luchan para no morir conservan la dignidad, y todos, hombres, mujeres o niños, la defienden con celo, con feroz obstinación. Los hombres no agachaban la cabeza. Huían a las montañas, a los bosques, vivían en cuevas, luchaban como lobos contra los invasores. Luchaban para no morir. Era una lucha noble, digna, leal. Las mujeres no exponían su cuerpo en el mercado negro para comprarse barras de carmín, medias de seda, cigarrillos o pan. Sufrían el hambre, pero no se vendían. No vendían a sus maridos al enemigo. Preferían ver morir de hambre a sus propios hijos antes que venderse, antes que vender a sus maridos. Sólo las prostitutas se vendían al enemigo. Los pueblos de Europa, antes de la liberación, sufrían con una dignidad admirable. Luchaban con la cabeza bien alta. Luchaban para no morir. Y los hombres, cuando luchan para no morir, se aferran con la fuerza de la desesperación a todo cuanto constituye la parte viva, eterna, de la vida humana, la esencia, el elemento más noble y más puro de la vida: la dignidad, el orgullo, la libertad de conciencia. Luchan para salvar su alma. Sin embargo, después de la liberación, los hombres tuvieron que luchar para vivir. Luchar para vivir es algo humillante, horrible, una necesidad vergonzosa. Nada más que para vivir. Nada más que para salvar la piel. No se trata ya de la lucha contra la esclavitud, la lucha por la libertad, por la dignidad humana, por el honor. Es la lucha contra el hambre. Es la lucha por un pedazo de pan, por un poco de lumbre, por un trapo con el que tapar a los niños, por un poco de paja para tenderse. Cuando los hombres luchan para vivir, todo, hasta un frasco vacío, una colilla, una piel de naranja, una corteza de pan seco recogida entre la basura, un hueso descarnado, todo tiene para ellos un valor enorme, decisivo. Los hombres se vuelven capaces de cualquier bajeza con tal de vivir, de cualquier infamia, de cualquier delito, con tal de vivir. Por un mendrugo de pan cualquiera de nosotros sería capaz de vender a su mujer, a sus hijas, de deshonrar a su propia madre, de vender a hermanos y amigos, de prostituirse con otro hombre. Estaríamos dispuestos a arrodillarnos, a arrastrarnos por el suelo, a lamer los zapatos de quien pudiera saciar nuestra hambre, a doblegar la espalda bajo el látigo, a secarnos sonriendo la mejilla manchada de esputos; y todo ello con una sonrisa humilde, dulce, y una mirada cargada de una esperanza famélica, bestial, una esperanza maravillosa».
Cada quince días los carros de la limpieza pública recorren las calles de Nápoles («Pompeya que nunca ha sido sepultada. No es una ciudad; es un mundo»). Recogen los fallecidos, de la misma manera que antes de la guerra recogían la basura. Las familias se deshacen con prontitud de sus muertos, porque ocupan en sus casas habitaciones que pudiesen ser ofrecidas a los soldados de la libertad, mecenas cuyos obsequios de agradecimiento son revendidos en el mercado negro. Es éste el horror que todo vencedor necesita presenciar para sentirse héroe («Despreciaba a los héroes —dije—. Sabía por experiencia que en Europa es más fácil ser un héroe que un cobarde, que cualquier pretexto es bueno para hacerse el héroe, y que la política, en el fondo, no es sino una fábrica de héroes. Materia prima, desde luego, no falta: los mejores héroes, the most fashionable, son los que están hechos de estiércol»).  Es éste el horror que toda intervención militar requiere para jactarse de humanitaria. La épica adquiere su resonancia allí donde luchan con desigualdad la víctima y el victimario. Muy pocos se llaman a engaño con respecto a la arrogancia de los victimarios, pero no ocurre lo mismo con la indefensión de las víctimas, la cual muchos confunden con la virtud de la humildad.
¿Hay inocencia en todas las víctimas? ¿Tienen ellas, per se, una incuestionable superioridad moral? («No hay nada humano en la voz del hambre (…) el hambre no tiene ninguna fuerza, si crees que puedes confiar en el hambre ajena, te equivocas».) El voluntarismo termina siempre por roturar los campos donde los héroes cultivan sus derrotas.
«La piel, nuestra piel, esta maldita piel. Usted no puede ni imaginarse de qué es capaz un hombre, de qué heroicidades y de qué infamias es capaz con tal de salvar la piel. Ésta, esta piel asquerosa, ¿la ve? Antes soportábamos el hambre, la tortura, los martirios más terribles, matábamos y moríamos, sufríamos y hacíamos sufrir para salvar el alma, para salvar nuestra alma y la de los demás. La gente era capaz de cualquier grandeza o de cualquier infamia con tal de salvar su alma. Y no sólo la suya, sino también la de los demás. Hoy en día sufrimos y hacemos sufrir, matamos y morimos, realizamos hazañas maravillosas y actos horrendos no ya para salvar el alma, sino para salvar la piel. La gente cree que lucha y sufre por su alma, cuando en realidad lucha y sufre por su piel, nada más que por la piel. Lo demás no importa. ¡Nos convertimos en héroes por algo bien mezquino! Por algo repugnante. La piel humana es algo repugnante. Fíjese. Da asco. ¡Y pensar que el mundo está lleno de héroes dispuestos a sacrificar la vida por algo así!», le comenta Curzio Malaparte, en un memorable pasaje, al general Guillaume.
Las palabras destilan desprecio por los hombres («condición primera de la sabiduría en la vida humana»). Y es de este modo que el protagonista de la novela proclama su desagrado con una especie abroquelada en la credulidad («la aparición del sol siempre engaña a los napolitanos, dándole la falsa esperanza del fin de sus desventuras y sufrimientos) y condenada a nunca salir zafa de las emboscadas del miedo («miedo que se torna en ira social, clamor de venganza, odio hacia uno mismo y hacia los demás»). Los hombres ven en sus desgracias la cólera de los dioses («y junto con el arrepentimiento, el doloroso afán de expiación, la ávida esperanza de presenciar el castigo del malvado, la ingenua confianza en la justicia de una naturaleza tan cruel e injusta, junto con la vergüenza por la propia miseria, de la que el pueblo es tristemente consciente, se despertaba en la plebe, como siempre, el vil sentimiento de la impunidad, origen de tantos actos nefandos, y el miserable convencimiento de que, en medio de tan gran ruina y tan inmenso tumulto, todo es lícito y justo. Y así, se presenciaron en aquellos días actos abyectos y sublimes operados por la furia ciega o el frío raciocinio, diría casi que por una desesperación maravillosa; todo esto pueden en las almas sencillas el miedo y la vergüenza por los pecados cometidos»).
Los ejércitos aliados llegan a la capital italiana. El pueblo romano recibe a sus héroes. Entre la multitud destaca un hombre que corre, al grito de «¡Viva América!», por el medio de la calle, a la altura de Tor di Nona. De repente, tropieza y su cuerpo es arrollado por las orugas de un tanque Sherman. Todos gritan, menos Malaparte, quien recuerda haber vivido un episodio semejante: «En Yampil, en el Dniéster, en Ucrania, en julio de 1941, vi sobre la tierra de una calle, en mitad del pueblo, una alfombra de piel humana. Era un hombre que había sido aplastado por las orugas de un carro de combate. La cara tenía forma cuadrada, el pecho y el vientre habían quedado de través y se habían ensanchado en forma de rombos; las piernas y los brazos, ligeramente separados del tronco, parecían las perneras y las mangas de un traje recién planchado, estirado aún sobre la tabla (…) Cuadrillas de judíos vestidos con caftanes negros, provistos de palas y azadas, iban recogiendo los muertos abandonados por los rusos (…) En medio de la calle, frente a mí, yacía el hombre aplastado por las orugas del tanque. Los judíos se acercaron y empezaron a desincrustar aquel perfil de hombre muerto. Poco a poco, con la punta de las palas, levantaron los extremos del dibujo, como quien levanta las puntas de una alfombra. Era una alfombra de piel humana, y el estampado, una fina estructura ósea, una telaraña de huesos aplastados. Parecía un traje almidonado, una piel de hombre almidonada. La escena era atroz y a la vez serena, delicada, remota. Los judíos hablaban entre sí, y sus voces sonaban distantes, suaves, atenuadas. Cuando por fin terminaron de arrancar la alfombra de piel humana del polvo de la calle, uno de los judíos la clavó por la cabeza en la punta de la pala, la levantó como si fuera una bandera y echó a caminar. El abanderado era un joven judío con el cabello largo por encima de los hombros y una cara pálida y flaca en la que los ojos relucían con una fijeza dolorosa. Caminaba con la cabeza erguida y llevaba en la punta de la pala, a modo de bandera, aquella piel humana que se mecía y ondeaba al viento como una auténtica bandera. Y yo le dije a Lino Pellegrini, que estaba sentado a mi lado, “Ésa es la bandera de Europa, es nuestra bandera” (…) Y sumándonos a la comitiva de los sepultureros, echamos a caminar detrás de la bandera. Era una bandera de piel humana, la bandera de nuestra patria, era nuestra patria misma. Y así fue cómo vimos arrojar la bandera de nuestra patria, la bandera de la patria de todos los pueblos, de todos los hombres, al vertedero de la fosa común».
No hay recibimientos ni homenajes en Florencia. El paso de las tropas aliadas es el chupinazo que inicia el desalojo de los sótanos, escondrijos de los falsos resistentes, de los supuestos defensores de la libertad, de los sedicentes parteros del futuro. «De las alcantarillas, los sótanos, los desvanes, los armarios, de debajo de las camas, de las grietas de las paredes, donde vivían en la “clandestinidad” desde hacía un mes, surgieron como ratones los héroes de última hora, los tiranos del mañana; los heroicos ratones de la libertad que un día habrían de invadir a Europa para edificar sobre las ruinas de la opresión extranjera el reino de la opresión nacional». Días después, y unos cuantos kilómetros más al norte, Malaparte llega a tiempo para presenciar el colgamiento del cadáver del Duce en la plaza Loreto: «El día que entramos en Milán, nos encontramos con una ruidosa multitud aglomerada en una plaza. Me puse en pie sobre el jeep y vi a Mussolini colgado por los pies de un gancho. Vomité sobre el asiento del jeep; la guerra había terminado, y yo ya no podía hacer nada por los demás ni por mi país, sólo vomitar».
Rodeado de ruinas –físicas y morales-, asqueado de la eficacia asesina de la guerra, atormentado por el dolor del que ha sido testigo, Curzio Malaparte suelta una última imprecación a los vencedores (porque sí, porque incluso los perdedores, antes de serlo, habían sido vencedores): «El hombre es un ser innoble. No hay espectáculo más triste, más desagradable, que un hombre, un pueblo, en su apoteosis. Pero un hombre, un pueblo, vencidos, humillados, reducidos a un montón de carne marchita, ¿hay algo más bello y noble en este mundo?».
Para el escritor checo Milan  Kundera La piel es, sin duda, una archinovela: «El tiempo de la acción en La piel es breve, pero la historia infinitamente larga del hombre está presente en ella. Por la antigua ciudad de Nápoles entra el Ejército norteamericano, el más moderno de todos. La crueldad de una guerra supermoderna se desarrolla en el trasfondo de las crueldades más arcaicas. El mundo que ha cambiado de un modo tan radical muestra a la vez lo que queda tristemente inmutable, inmutablemente humano (…) En La piel, todavía la guerra no ha terminado, pero su final ya está decidido. Las bombas siguen cayendo, pero ya caen entonces sobre otra Europa. Ayer, nadie se preguntaba quién era el verdugo y quién era la víctima. De golpe, ahora el bien y el mal ocultan su cara; el mundo nuevo todavía es poco conocido; desconocido; enigmático; el que cuenta tiene una única certeza: está seguro de no estar seguro de nada. Su ignorancia pasa a ser sabiduría». (Un encuentro. Tusquets, 2009).
Esta sabiduría de Curzio Malaparte queda en evidencia en muchos pasajes de la novela. Pienso, por ejemplo, en los hechos narrados en el quinto apartado del capítulo seis («El viento negro»), donde Malaparte acompaña al ejército estadounidense en su marcha sobre Roma. Vemos allí a un soldado herido de gravedad, con el vientre desgarrado y los intestinos expuestos a la mirada de la gente. El sargento encargado de la tropa ordena trasladar al moribundo al hospital. Malaparte se opone a la decisión. El centro médico está lejos, el viaje en jeep sería demasiado largo y accidentado, lo que le causaría al soldado mucho más dolor. Recomienda dejarlo donde está y que se muera sin enterarse de que se está muriendo. Entonces comienza a decir chistes y a improvisar parodias para buscar la risa de quien ya está signado por la muerte. Malaparte razona, del siguiente modo, este hermoso gesto de humanidad: «Todos en Europa sabemos que hay mil maneras de hacer el payaso, y que dárselas de héroe, cobarde, traidor, revolucionario, salvador de la patria o mártir de la libertad no son sino maneras distintas de hacer el payaso. Incluso poner a un hombre en el paredón y dispararle en el abdomen, incluso perder o ganar una guerra son maneras tan buenas como otras de hacer el ridículo. Pero no podía negarme a hacer el payaso para ayudar a un pobre muchacho americano a morir sin dolor. Seamos justos: ¡en Europa a menudo hay que hacer el payaso por mucho menos! Además, aquélla era una manera noble, una manera generosa, de hacer el payaso, y no podía negarme: se trataba de no hacer sufrir a un hombre. Comería tierra, masticaría piedras, tragaría estiércol, traicionaría a mi madre por ayudar a un hombre, a un animal, a no sufrir. La muerte no me da miedo; no la odio, no me disgusta, no es, en el fondo, asunto de mi incumbencia. Pero odio el sufrimiento, y el de los otros, sean hombres o animales, más que el mío propio. Estoy dispuesto a todo, a cualquier bajeza, a cualquier heroísmo, con tal de no hacer sufrir a un ser humano, con tal de ayudar a un hombre a no sufrir, a morir sin dolor. Por eso, por más que sintiera subírseme los colores, me alegraba de poder hacer el payaso no ya por la patria, la humanidad, el honor nacional, la gloria o la libertad, sino por mí mismo, por ayudar a un pobre muchacho a no sufrir, a morir sin dolor».
El soldado Fred muere con una sonrisa en los labios, en un dulce y nostálgico sueño. Ciego por la furia, el sargento le da un puñetazo en la cara a Malaparte y le grita: «Es usted quien lo ha dejado morir, ¡usted lo ha matado! Por su culpa ha muerto en el fango, como un animal. Your bastard! Shut up, you son of a bitch!». Pero el capitán  médico Schwartz, al comprobar la gravedad de las heridas, le estrecha la mano a Malaparte y de seguidas le dice: «Se lo agradezco en nombre de su madre».
Finalmente, culmino esta reseña citando en extenso un ejercicio de sociología ensayado por Curzio Malaparte, a partir de la risa como rasgo determinante de la idiosincrasia de los pueblos: «No hay pueblo en el mundo que sepa reír tan de corazón como los americanos. Se ríen como los niños, como los escolares en vacaciones. Los alemanes no se ríen nunca por cuenta propia, sino siempre por cuenta de otro; de la misma manera, ríen como si temiesen no reírse lo suficiente. El problema es que siempre se ríen demasiado pronto o demasiado tarde, nunca en el momento adecuado. Por eso su risa suena siempre a destiempo, o mejor dicho, fuera del tiempo, lo cual vale también para el resto de sus actos y sentimientos. Diríase que se ríen siempre por alguien que no se ha reído en el momento adecuado, o por alguien que no se ha reído antes que ellos, o por alguien que no se reirá después. Los ingleses se ríen como si fueran los únicos que saben reírse, como si nadie más que ellos tuviera derecho a reírse. Se ríen como ríen todos los isleños: sólo cuando están seguros de no ser vistos por nadie del continente (…) Los pueblos latinos se ríen porque sí, porque les gusta reírse, porque «la risa es salud» y porque, suspicaces, vanidosos y orgullosos como son, creen que el hecho de reírse siempre de los demás y nunca de sí mismos demuestra a las claras que no es posible reírse de ellos. Nunca se ríen por darle gusto a alguien. También ellos, como los americanos, ríen por cuenta propia; sin embargo, a diferencia de la de los americanos, su risa nunca es gratuita, se ríen siempre por algo. Y en cuanto a los americanos, ah, los americanos, por más que se rían siempre, a menudo se ríen por nada, a veces más de lo necesario, aunque sepan que ya se han reído bastante; y no se preocupan nunca, sobre todo en la mesa, o en el teatro, o en el cine, de si se ríen de lo mismo de lo que se ríen los demás. Se ríen todos a la vez, ya sean veinte o cien mil  o diez millones, pero siempre por cuenta propia. He aquí lo que los distingue de cualquier otro pueblo de la tierra, lo mejor que revela el espíritu de sus costumbres, de su vida social, de su civilización: que nunca se ríen solos».

Etiquetas: , ,

martes, agosto 05, 2014

El sentido de un final

«¿Hay algo más verosímil que una segunda aguja? Y, sin embargo, el placer o el dolor más nimio basta para enseñarnos la maleabilidad del tiempo. Algunas emociones lo aceleran, otras lo enlentecen; de vez en cuando parece que no fluye, hasta el punto final en que desaparece de verdad y nunca vuelve», piensa en voz alta el protagonista de El sentido de un final (Anagrama, 2012) novela del inglés Julian Barnes.
Seis recuerdos recurrentes, cinco verdaderos y uno apócrifo, incitan al jubilado y divorciado Tony Webster a reflexionar sobre el océano de renuncias y frustraciones que hacen del idealismo de la juventud y el pragmatismo de la adultez dos continentes lejanos.
«El tiempo primero nos encalla y después nos confunde. Creíamos ser maduros cuando lo único que hacíamos era estar a salvo. Pensábamos que éramos responsables pero sólo éramos cobardes. Lo que llamábamos realismo resultó ser una manera de evitar las cosas en lugar de afrontarlas. El tiempo…, que nos den tiempo suficiente y nuestras decisiones más sólidas parecerán temblorosas, nuestras certezas fantasiosas», piensa un envejecido Tony Webster al revisar su pasado.
¿Qué lo impulsa a volver sobre los caminos transitados, a repensar las decisiones adoptadas, a evocar las circunstancias olvidadas por libre voluntad? El fallecimiento de una mujer, que por un tris no fue su suegra, y el incumplimiento de una disposición testamentaria (la recepción de los diarios de un antiguo amigo de la secundaria: el joven suicida Adrian Finn) son las razones que alteran la tranquilidad de Tony Webster.
El nombre de Adrian Finn abre nuevamente el salón clausurado. Allí, sentados en los pupitres, están los otros dos miembros de la cofradía: Alex y Colin. De pie, en el estrado, el profesor Old Joe Hunt («cuyo sistema de control dependía de su capacidad de mantener un aburrimiento suficiente pero no excesivo») hace una pausa en su clase de historia para hacerle una pregunta al joven Marshall («un ignorante cauteloso que carecía de la inventiva de la auténtica ignorancia»):

—¿Cómo describiría el reinado de Enrique VII?
—Había descontento, señor.
—¿Podrías ser más preciso?
—[«Marshall asintió lentamente, reflexionó un poco más y decidió que no era un momento de cautelas»]Yo diría que había una gran descontento, señor…

Donde sí existía un gran descontento era en la vida sexual del joven Tony: «Yo no era exactamente virgen, por si los lectores se lo están preguntando. Entre el colegio y la universidad viví un par de episodios cuyas emociones fueron mayores que la huella que dejaron. De modo que lo que ocurrió más adelante me hizo sentirme tanto más extraño: al parecer, cuanto más te gustaba una chica y cuanto mejor te entendías con ella, tanto menos oportunidades de sexo. A no ser, por supuesto —y hasta más tarde no articulé este pensamiento—, que hubiera algo en mí que se sentía atraído por las mujeres que decían que no. Pero ¿existe acaso un instinto tan perverso?».
Aparece entonces la rara belleza de Veronica, la primera novia formal de Tony, y con ella el tortuoso descubrimiento de la pre-culpa («la expectativa de que ella iba a decir o hacer algo que me hiciera sentir debidamente culpable»), pero también del placentero infrasexo. Y he aquí un impensable hallazgo de esta novela: el infrasexo no es menos determinante del destino humano que el sexo.
La ruptura con Veronica y su inmediato noviazgo con Adrian Finn disuelve el grupo de los fieles mosqueteros y obliga al relegado a ocultar su dolor y refugiarse en la supuesta ataraxia de la madurez emocional. Pero la madurez también decepciona…
« A medida de que los testigos de tu vida disminuyen, hay menos corroboración y, por consiguiente, menos certeza de lo que eres o has sido (…) ¿Cuántas veces contamos la historia de nuestra vida? ¿Cuántas veces la adaptamos, la embellecemos, introducimos astutos cortes? Y cuanto más se alarga la vida, menos personas nos rodean para rebatir nuestro relato, para recordarnos que nuestra vida no es nuestra, sino sólo la historia que hemos contado de ella. Contado a otros, pero, sobre todo, a nosotros mismos», dice Tony.
La historia personal y la historia colectiva como una narración nacida del instinto primitivo de dotar de sentido al caos de las acciones humanas. La historia como la imposición de las mentiras de los vencedores, pero también como la aceptación pasiva de los autoengaños de los derrotados.
«En mis propios términos, me contenté con las realidades de la vida y acaté sus necesidades: si esto, entonces esto otro, y así pasaron los años, En los términos de Adrian, yo renuncié a la vida, desistí de estudiarla, la tomé como venía (…) Había querido que la vida no me molestara demasiado, y lo había conseguido; y qué lamentable era. Una medianía, era lo que había sido desde que dejé el colegio. Una medianía en la universidad y en el trabajo; una medianía en la amistad, la lealtad, el amor; un mediocre, sin duda, en el sexo (…) La palabra retumbaba. Medianía en la vida; medianía en la verdad;  una medianía moralmente», se cuestiona Webster.
Pero todos sufren abusos; sólo que algunos sujetos, devenidos victimarios, y sin «la circunstancia atenuante de la juventud», esgrimen los antiguos abusos recibidos como justificación moral para nuevos atropellos. Vemos así como abundan los individuos cuya única preocupación es evitar a toda costa que vuelvan a abusar de ellos y son, acaso sin proponérselo, «los más despiadados, de los que hay que cuidarse».
Para Tony no hay mayor idiota que un idiota viejo, aquel que a pesar de los años se deja estremecer por la «eterna esperanza del corazón humano», aquel que aún se niega a renunciar a esa variante de la utopía que desea ver en el premio y el reconocimiento el destino inexorable de todo esfuerzo («Crees que te lo mereces. Yo sí, en todo caso. Pero entonces empiezas a comprender que a la vida no le incumbe recompensar el mérito»). Webster concluye: «Llegas así hacia el final de la vida; no, no de la vida misma, sino de algo distinto: el final de cualquier posibilidad de cambio en esa vida».

¿Descontento? Mas bien diríamos que un gran descontento…

Etiquetas: , ,

lunes, agosto 04, 2014

De la mayoría como ficción

Aunque la generalidad de los historiadores de los sistemas de gobierno fijan el nacimiento de la democracia en el año 508 A.C., como consecuencia de las reformas políticas de Clístenes, lo cierto es que nunca sabremos con exactitud la fecha y el lugar exactos en los que la primera agrupación humana convino regir su destino según un modelo de funcionamiento basado en la voluntad colectiva.
Como bien indica el profesor de la Universidad de Yale, Robert Dahl, numerosos descubrimientos aportados por la antropología y la arqueología han corroborado, en distintos puntos geográficos, la existencia de prácticas culturales que pudiesen ser consideradas como resultado de una inspiración democrática. Cuando se estudia detenidamente la dinámica colectiva de las sociedades tribales no alfabetizadas surge la sensación de que una suerte de «democracia primitiva» bien pudo ser el sistema político más natural.
«Como el fuego, la pintura o la escritura, la democracia parece haber sido inventada más de una vez, y en más de un lugar. Después de todo, si las condiciones fueron favorables para la invención de la democracia en un tiempo y lugar concretos (Atenas, digamos, en torno al 500 A.C.), ¿pueden haber existido parecidas condiciones favorables en alguna otra parte? Doy por supuesto que la democracia pudo ser inventada y reinventada de manera independiente donde quiera que se den las condiciones adecuadas. Y esas condiciones adecuadas han existido, creo, en tiempos distintos y en lugares diferentes», afirma Dahl (La democracia. Una guía para los ciudadanos.)
En opinión del académico estadounidense las condiciones favorables para el surgimiento de una sociedad democrática siempre han guardado relación con la lógica de la igualdad. La forma popular de mando, principio de la democracia, nació espontáneo en aquellas tribus independientes de control externo, con una alta cohesión social, una distribución armónica del trabajo individual y de las responsabilidades comunes, un profundo sentido de pertenencia a la comunidad y un sector mayoritario de la población interesado en participar en el gobierno del grupo.
«Cuando los humanos comenzaron a asentarse durante extenso lapsos de tiempo en comunidades fijas, dedicándose primariamente a la agricultura y el comercio, el tipo de circunstancias favorables —identidad de grupo, escasa interferencia del exterior, un presupuesto de igualdad— parecen que empezaron a escasear. Formas de jerarquías y dominación devinieron más “naturales”. El resultado fue que los gobiernos populares desaparecieron entre los pueblos sedentarios durante miles de años. Fueron reemplazados por monarquías, despotismos, aristocracias u oligarquías, todas ellas basadas en alguna forma de gradación o jerarquía», expone Robert Dahl.
Quizás por la necesidad de mitigar el malestar de los sectores más humildes de la tribu, o por la urgencia de formar una alianza política con otros clanes vecinos, las novedosas jerarquías de mando no tardaron en comprender la importancia de fortalecer su dominio social con el uso conveniente y controlado de algunos de los mecanismos de los gobiernos populares primitivos (por ejemplo, la asamblea o el consejo de ancianos). De este modo, los reyes y los jefes militares consiguieron proyectar un cariz popular, e  incluso cierta resonancia épica, alrededor de medidas basadas en intereses individuales. La unanimidad y la aclamación pasaron a ser, por la fuerza de los hechos, el remedo histórico del espíritu de grupo, la materialización vicaria del antiguo todo.
El profesor del Collège de France, Pierre Rosanvallon, expone en su libro La legitimidad democrática una importante reflexión: «En el mundo antiguo, la realización de una sociedad unida y pacificada definía el ideal político. Homonoia, la diosa de la concordia, era celebrada en las ciudades griegas, y en el mundo latino se erigían templos a la diosa Concordia. En esos diferentes universos, participar es, ante todo, afirmarse como miembro de una comunidad (…) Sólo se puede participar de un conjunto, de una totalidad. No hay, por lo tanto, ninguna técnica política admitida que lleve a manifestar la existencia de una división. De ahí el papel central desempeñado por la aclamación popular. En Roma, por ejemplo, esas aclamaciones expresan el ideal de consenso que debe reinar tanto en las ciudades como en el imperio (…) En ese sentido, se encuentran muchas inscripciones del mundo romano que valorizan la postulatio populi, el acuerdo popular, y la fórmula postulante populi  es utilizada en muchos íncipits. A menudo se desarrollan en el teatro o en el anfiteatro, lo que conviene comprender como «rituales de unanimidad». La muchedumbre y los notables desempeñaban el papel que les correspondía en aquellas piezas. La primera se sentía reconocida y valorada al poder expresarse, mientras que los segundos necesitaban gritos de reconocimiento para legitimarse. De un modo emocional, se implantaba así una especie de economía informal de lo político, un intercambio indisociablemente simbólico (en el orden de los honores y del reconocimiento) y material (en el orden de la distribución de los beneficios) que era simultáneamente sellado y celebrado por los gritos de la aclamación. Pero en ese marco, el acuerdo o, excepcionalmente, el desacuerdo no podían ser parciales. A lo sumo, la aprobación popular tenía como función concluir un proceso de negociación cuyos términos nunca eran formalmente explicitados, aunque se encontraban instintivamente en la mente de todos. Reinaba entonces lo que la sociología política de hoy llama un “consenso aparente”. El “voto”, si es que se puede emplear este término, no tenía, pues, como función dilucidar, inaugurar un nuevo ciclo político, sino que, en realidad, no hacía más que sellar una situación, dar testimonio del buen funcionamiento de la ciudad. “Rituales de unanimidad” de la misma naturaleza también se encontraban bajo otros cielos, en los mundos germano y galo, sobre todo. Por otra parte, sus manifestaciones habían impresionado intensamente a César y a Tácito, quienes hacen amplia referencia a esos rituales en La guerra de las Galias  y en Germania. Uno y otro describieron esas asambleas de hombres en armas que expresaban la aprobación a una propuesta de sus jefes agitando ruidosamente las jabalinas y, rechazando, a la inversa, mediante murmullo, una opinión que les disgustaba. También, en esos casos, es la muchedumbre, como tal, la que consiente. En ese universo nunca hubo necesidad de contar los votos. En esos casos, la asamblea popular sólo es una manera de comprobar  y de reafirmar la cohesión del grupo, así como de celebrar la fusión  entre el jefe y la población. Esta unidad queda consolidada, además, por su inscripción dentro de una visión religiosa. Al jefe tribal se le reconocen cualidades sobrenaturales que le permiten enlazar la comunidad con sus dioses. De esta manera, la asamblea de guerreros tenían una dimensión sagrada que no era posible distinguir de una dimensión más propiamente “política”»
Cuando volvemos la mirada a la antigua Grecia notamos que categorías políticas como «mayoría» y «minoría» no existían en los debates asamblearios recreados por Homero en el texto fundamental de la cultura helénica: La Ilíada. La facultad de cualquier persona para participar en un debate de alcance general, así como también la posibilidad de expresar su postura política, dependían exclusivamente de la venia del rey. Este gobernante único se reservaba el derecho de consultar la opinión del consejo de generales o de ancianos.
Con la desaparición de la monarquía aristocrática y su sustitución por la  aristocracia republicana el poder perdió parcialmente su carácter personalista. Ya la voluntad política no pasaba por la imposición de un sujeto, sino que surgía de la sumatoria de los pareceres de los integrantes de las asambleas nobiliarias; juicios expresados y recogidos mediante un proceso de votación.
En su libro Demokratía. Orígenes de una idea, el helenista Domenico Musti señala: «En un estudio reciente, F. Ruzé analiza el concepto de plêthos (totalidad). Su tesis es que la historia de la expresión de la voluntad política en Grecia se presenta como el paso de la idea de la unanimidad, que encontramos en las asambleas homéricas como única posibilidad de expresión, al principio de la mayoría. En términos generales, en la asamblea homérica no hay lugar para una mayoría y una minoría. Sin embargo, el siglo V A.C. se valora la legitimidad de las decisiones tomadas por la mayoría. La tesis de Ruzé es correcta y flexible en el detalle, porque la propia autora hace referencia a la intervención del criterio de la mayoría en decisiones tomadas por las ciudades aristocráticas (la cretense Ricenia o las ciudades locrias) en el siglo VI A.C. (…) Incluso en la oligárquica Esparta existen elementos de cuantificación del voto y de respeto al principio de la mayoría y, viceversa, la tendencia a la unanimidad, o al menos a las mayorías amplias, se encuentra también en la época clásica cuando están en juego grandes asuntos o valores, o sencillamente para poner al día el mecanismo de la toma de decisiones y la administración cotidiana. La condición del participante en las propias asambleas homéricas está estatutariamente subordinada a la actitud del consejo o del rey. Pero en realidad, más que el descubrimiento de la idea de la mayoría, que es un punto de vista formal, lo que se descubre son los derechos de la asamblea, que aumentan continuamente».
La votación a mano alzada (cheirotonía) fue el primer mecanismo de toma de decisiones instituido en la democracia griega, como sistema de autogobierno nacido de la ampliación de derechos de los ciudadanos y de la asamblea popular. Presentaba la ventaja de permitir un conteo rápido de los votos. Uno de los primeros testimonios históricos de su existencia se encuentra en Las asambleístas, pieza escrita por el comediante Aristófanes. En el verso 263 de esta obra teatral las damas, reunidas en acto público, se preguntan: «¿Cómo levantaremos las manos, nosotras que sólo nos acostumbramos a levantar las piernas? La respuesta es suministrada, en tono irónico, por el maestro Praxágoras: “La única dificultad auténtica es que en el caso de la votación sólo se levanta un brazo”».
Los atenienses advirtieron que cuando tomaban las decisiones a cara limpia y a mano alzada corrían el riesgo de perder, en el caso de aquellas discusiones consideradas como más polémicas, su autonomía. La fuerza numérica de la mayoría, la manipulación emocional de los amigos presentes en la votación, la posibilidad de represalias posteriores o la presión psicológica ejercida por el público funcionaban, en la práctica, como recursos de intimidación al votante. En este sentido, quedaba comprobado que la democracia asamblearia, al igual que la tiranía, podía avanzar gracias al miedo.
Ante la necesidad  de librar a los votantes de influencias, presiones o extorsiones, surgió en el seno de la civilización griega una segunda modalidad de agregación de votos: la votación secreta (psephophoría). Gracias a ella, el ciudadano manifestaba su opinión depositando una piedra (psêphos) en un ánfora (hydría). Al final de la consulta, un funcionario seleccionado para tal fin, el kêryx (el que proclama), comunicaba al colectivo el resultado final. Cuando el enjuiciamiento popular de un ciudadano de la polis culminaba con igualdad de votos (isopsephía), la asamblea no procedía a organizar rondas de desempate, sino que aplicaba directamente el llamado «voto de Atenea» (prenda de humanismo de la cultura helénica): un recurso extraordinario de absolución penal o de reivindicación moral.
«Los griegos distinguieron rápidamente el voto secreto del voto público, y analizaron el problema y la oportunidad de tal distinción. En cuanto al carácter abierto o secreto del voto, observamos como los procedimientos más “garantistas” (voto secreto, pero también cómputo minucioso y puntual, cuando es secreto, y en cualquier caso, también cuando es abierto) no se adoptan por un criterio formalista, sino cuando están en juego las delicadas cuestiones que afectan al estatus y a los derechos de las personas. Estos mecanismos de garantía que se adoptan, según los casos, completos o en parte, en los tribunales y en la asamblea cuando funciona como órgano jurídico, sirven para asegurar la imparcialidad de los jueces populares defendiéndolos de influencias, presiones o retorsiones, ese reconocido derecho al miedo, por así decirlo, que comporta la democracia y, en general, cualquier régimen político», explica el historiador Domenico Musti.
Estos temores eran justificados. Los políticos con mayor habilidad oratoria no pocas veces aprovechaban el escenario asambleario para agitar las pasiones de los asistentes y torcer el sano desenvolvimiento de la discusión pública. Ocurría entonces el enfrentamiento entre grupos con líderes rivales, la aparición de redes informales de comunicación e intriga, la formación de facciones hostiles deseosas de medidas parcializadas y la adopción de decisiones escasamente razonadas.
A esto debe agregarse otro factor de decadencia institucional: el carácter belicoso y expansionista de la democracia ateniense reclamaba constantemente el incremento de las tropas de infantería y las unidades de marina. Debido a la escasez de hombres libres disponibles para participar en la guerra, se hizo necesario reclutar a los libertos y los metecos a cambio del otorgamiento de la ciudadanía. La administración de Pericles fue mucho más allá de lo prudente y multiplicó la cantidad de cargos públicos. Su movimiento reformista más osado: la autorización del ejercicio de las magistraturas por parte de los varones sin propiedades.
Las consecuencias de la ampliación de la ciudadanía y la proliferación de magistraturas son explicadas por Domenico Fisichella en su ensayo histórico Dinero y democracia: «La mitad de los nuevos ciudadanos no posee los doscientos dracmas de renta, cifra apenas suficiente para sobrevivir y sin la cual se es un simple jornalero. ¿Cómo obligarlos a renunciar al salario de un año o incluso sólo al de unos cuantos días? Por otra parte, si los ciudadanos que no son propietarios son excluidos del Consejo de los quinientos, de los tribunales y de las funciones públicas, ¿cómo distinguir entonces entre democracia y oligarquía? A estas preguntas Pericles contesta con la decisión de atribuir, a cargo del erario, una compensación (mistos) a los ciudadanos, a cambio de su renuncia a la actividad laboral (…) La institución de la mistoforia indica la decadencia de aquella gratuidad de los cargos que, en las antiguas costumbres, era una parte importante del significado atribuible a la virtud cívica y al servicio del interés público (…) La innovación, introducida por Pericles, de una indemnización como forma de compensar una ganancia perdida por el tiempo dedicado a cumplir con las obligaciones públicas, tiene el objetivo, en principio correcto, de que también los pobres tengan el derecho a participar en la política, aunque en el siglo V A.C.  dicha medida se limita a algunos cargos y no se refiere todavía a la participación en la asamblea popular, dado que para un ateniense de la época de Pericles hubiera sido impensable que su intervención en una reunión de la asamblea dependiese del cobro de una compensación, ya que sus intereses individuales se integraban con los colectivos (…) Sin embargo, tras introducirse el principio, la consecuencia de la extensión del pago por asistir a la asamblea ciudadana, mediante la creación de un «salario eclesiástico», se hizo inevitable, y es precisamente eso lo que se confirma en el siglo siguiente (…) La consecuencia es que el pobre posee la igualdad de los derechos políticos, pero carece de la igualdad de las fortunas económicas. Esto lo induce a pensar que con la utilización de su nueva posición política también puede obtener ventajas económicas, de dos maneras distintas: mediante una legislación aprobada por la presencia de la mayoría en la asamblea, una legislación que reduzca o aniquile los recursos de los ricos (a favor de los pobres), o bien mediante la venta de su voto (como miembro de la asamblea, el intercambio entre sus sentencias (como magistrado) y recompensas varias (…) La institucionalización del salario eclesiástico ha hecho que el ciudadano tome conciencia de que el voto tiene un precio y que éste puede incrementarse, hasta el punto que resulta más conveniente vivir vendiendo el voto o la sentencia».
El voto también fue vaciado de su simbolismo ciudadano  institucional en los años finales de la república romana. En aquella época el consulado, la máxima autoridad civil y militar, era la magistratura más preciada. En total se elegían  a dos cónsules, con un mandato de un año de duración; ambos debían turnarse mensualmente en el ejercicio de las funciones del cargo. La elección de los cónsules tenía lugar en los Campos de Marte en el marco de la celebración de los comicios de las centurias, agrupaciones formadas por ciudadanos en edad militar. El día de la votación cada centuria proponía un nombre entre todos los candidatos existentes; aquellos que habían obtenido la mayoría de postulaciones eran sometidos después a una votación general en la que resultaban seleccionados dos cónsules. El voto era secreto y cada elector lo emitía escribiendo el nombre del candidato preferido en una tablilla. Las centurias se dividían en cinco clases, según su riqueza. La primera clase, la de aquellos con mayor fortuna, constituía 88 de 193 centurias. Esta desproporción determinaba que los comicios fuesen un instrumento electoral en manos de los más ricos y allanaba el camino para el empleo perverso del derecho del voto.
Carlos Alberto Brioschi, en su libro Breve historia de la corrupción, escribe acerca de este período: «La entrevista para pedir el voto fue desde siempre una de las ocasiones más propicias para que surgiera la práctica del cohecho y el mercado de favores. En Roma, relata Horacio, el candidato a una magistratura acostumbraba a visitar a sus electores, acompañado generalmente de un buen número de simpatizantes y de “parásitos”, además de algún personaje influyente, con el objeto de agenciarse el mayor número posible de sufragios. El candidato, además, solía estrechar la mano a todos los electores, saludándoles familiarmente con ayuda de un oportuno apuntador. El cónsul Murena (siglo I A.C) fue acusado de haber pagado a una multitud que le hacía de séquito durante la campaña electoral, pero Cicerón le defendió brillantemente, exaltando con éxito la función tradicional de la humilde categoría de los partidarios electorales: “No quitéis —¡Oh Catón!— a los hombres de rango inferior el fruto de ese servicio. Ellos no pueden hablar en los tribunales, ni ofrecer garantías en nuestro favor, ni invitarnos a sus casas. Todo eso no los piden a nosotros, y por los beneficios que de nosotros reciben de ningún otro modo piensan pagarnos si no es con su actividad electoral”. La preparación de un banquete electoral  era un momento crucial en la promoción de un candidato. Quinto Cicerón lo recuerda con insistencia a su hermano Marco Tulio en su Manual del candidato: “La generosidad se puede manifestar de varios modos: se manifiesta en el uso del patrimonio familiar (…). Y se manifiesta en los banquetes, que debes ofrecer personalmente tú mismo o hacer que los ofrezcan tus amigos, ya sea a personas invitadas aquí o allá, ya sea tribu por tribu” (…). Los gastos electorales, en definitiva —incluso sin inserciones publicitarias ni apariciones televisivas—, eran ya entonces de un inmenso volumen. Incluso los más ricos se veían obligados a endeudarse y, como decía Cicerón, “quienes compran la elección a un cargo se afanan por desempeñar ese cargo de manera que pueda colmar el vacío de su patrimonio”».
Atenas y Roma son dos ejemplos de antiguos modelos de autogobierno basados en la participación ciudadana en asambleas populares. Pero no son los únicos. El profesor Robert Dahl menciona los avances políticos de las sociedades vikingas cuando, a partir del año 600 de nuestra era, decidieron congregarse en una asamblea decisoria cuyo nombre en noruego fue Ting. En estas reuniones, los hombres libres discutían y votaban acerca de un amplio espectro de asuntos: disputas entre miembros de la comunidad, aprobación de leyes, declaratorias de guerra, elección de los nuevos reyes e incluso el cambio de religión del pueblo escandinavo (lo que hicieron cuando se convirtieron en masa al cristianismo). Tan temprano como el año 930 las sociedades vikingas se adelantaron a la formación de los parlamentos nacionales cuando fundaron el Alting, confederación de las asambleas populares de Noruega, Dinamarca, Suecia e Islandia.
En su imprescindible estudio histórico Modelos de democracia el profesor David Held reflexiona a partir de otra valiosa experiencia de autogobierno acaecida en el Renacimiento: las ciudades–repúblicas del norte de Italia. Asentamientos urbanos como Florencia, Padua, Pisa, Milán y Siena establecieron sus propios «cónsules»  o «administradores» para gestionar sus asuntos judiciales, en abierto desafío a los derechos papales e imperiales de control legal. A fines del siglo XII, estos sistemas consulares fueron reemplazados por un sistema de mando político que incluía consejos de gobierno dirigidos por funcionarios conocidos como podestà con poder supremo en materia ejecutiva y judicial. «Los podestà eran cargos electos, ocupados durante períodos de tiempo estrictamente limitados (1 año), con responsabilidad ante los consejos y, en última instancia, ante los ciudadanos (los hombres varones con propiedades inmobiliarias sujetas a impuestos, nacidos o residentes en la ciudad)», explica Held.
Las complicaciones institucionales de las ciudades-repúblicas renacentistas se derivaron, básicamente, del origen nobiliario de los podestà, elegidos en su mayoría con el voto asambleario entendido como aclamación, como mecanismo natural de formulación del sentimiento común. El dominio abierto de una clase de ciudadanos —la nobleza— terminó por incentivar el malestar social y la inestabilidad civil dirigida por los grupos excluidos, los cuales apelaron, en más de una ocasión, a medidas violentas y caóticas para formar sus propios consejos de gobierno. Todas estas comunidades fueron finalmente aherrojadas por modalidades hereditarias de transmisión del poder. De este modo, uno de los principales ideólogos del llamado «republicanismo desarrollista», Marsilio de Padua no pudo ver consolidada la herramienta del voto como mecanismo de designación de los gobernantes (aunque siempre acompañado del sorteo, esa figura procedimental que sellaba la preeminencia  de los intereses difusos de la colectividad por encima de los deseos individuales), pero también como principal recurso del pueblo legislador: «La autoridad para hacer leyes no puede residir en un solo hombre, ya que por ignorancia, malicia o ambas cosas, ese hombre podría hacer una mala ley, mirando más por su propio beneficio particular que por el de la comunidad, de tal manera que la ley sería tiránica. Por la misma razón, la autoridad para hacer leyes no puede residir en unos pocos, ya que ellos también podrían pecar, como se ha dicho antes, de hacer la ley en beneficio de unos cuantos y no en beneficio de todos, como puede verse en las oligarquías. La autoridad para hacer leyes pertenece, por tanto, al conjunto de los ciudadanos o a la mayor parte de ellos, debido precisamente a la razón contraria, Porque dado que todos los ciudadanos deben ser tratados por la ley de acuerdo con la debida proporción, y nadie se daña a sí mismo a sabiendas o desea para sí la injusticia, todos o la mayoría desean una ley que lleve al beneficio común de los ciudadanos» (El defensor de la paz, publicado en 1342).
Pero ese novedoso método de decisión que representa la mayoría, mencionado de pasada en la ardiente defensa del autogobierno popular ensayada por Marsilio de Padua, únicamente funciona entre las murallas de los monasterios. Desde sus orígenes clandestinos, la Iglesia confía la determinación de sus asuntos terrenales a las decisiones aprobadas en asambleas nacidas del seno de las primeras comunidades cristianas. La tradición católica cimentará sus primeros logros en la antigua tradición de la participación como mecanismo de obtención del sagrado bien de la unanimidad.
El catedrático Pierre Rosanvallon, investigador histórico de la legitimidad como categoría política fundamental, destaca el papel jugado por el mundo eclesiástico en la creación y valoración de un vocabulario relacionado con las virtudes ciudadanas de la participación y la deliberación. Recuerda que fue un hombre de iglesia (Cipriano, Obispo de Cartago en el siglo III) quien acuñó la expresión «sufragio universal», así como también fueron hombres de iglesia los cristianos primitivos que masificaron el uso de la voz latina unanimitas, como manera de manifestar la aspiración compartida de ver consolidada en la tierra una verdadera comunión entre los fieles. La regla de decisión adoptada en el siglo V por el papa Celestino I, según la cual ningún religioso podía ser nombrado obispo sin contar previamente con la aprobación del pueblo, consagra en los hechos la elección plebe praesente, en la que se solicita al religioso postulado y a la grey católica formar parte de un ritual de aclamación.
En un extenso pasaje de La legitimidad democrática Rosanvallon recrea el surgimiento del principio de la mayoría como mecanismo de decisión: «La noción de mayoría no tenía ningún sentido en una cultura de la unanimidad despojada de todo procedimiento de medida del consentimiento. Un mundo así nunca se encontraba enfrentado con el hecho de una división aritmética de las opiniones. Será en el marco de los grupos más restringidos donde el problema se planteará inicialmente; esencialmente en las comunidades religiosas, grupos caracterizados por su homogeneidad y su tamaño reducido. Una asamblea conventual nada tiene que ver con la reunión de una muchedumbre en un cementerio o en el atril de una iglesia. Cada cual se encuentra en su lugar, dentro de un grupo claramente delimitado, donde se puede desarrollar una deliberación organizada, y se pueden aplicar fácilmente las reglas precisas para enmarcar una elección o una decisión. En los conventos, el principio de elección fue adoptado de manera muy precoz, lo que da testimonio de la igualdad y fraternidad que debían de reinar en las comunidades monásticas (…) Desde los orígenes se pudo comprobar la aparición de minorías, incluso muy informales, en las reuniones conventuales (…) En un primer momento, la eventual división de las sensibilidades y de los juicios es considerada simplemente como pasajera, como expresión de un humor momentáneo. La inmediata falta de unanimidad es corregida por la práctica de la adhesión de la minoría a la opinión mayoritaria. De hecho, los procesos verbales de elección pueden registrar imperturbablemente que ha existido un acuerdo unánime en torno al elegido. Pero pronto sucede que las posturas llevan a endurecer el hecho minoritario, a constituirlo como una fuerza relativamente coherente, por no decir en un “partido”. En principio, la Iglesia ha procurado soslayar esta dificultad, indisociablemente filosófica y práctica, proponiendo distinguir la calidad y la cantidad de los electores. Ante la imposibilidad de comprobar la unanimidad aritmética en ciertos casos, se ha privilegiado la noción de sanior pars, que designa globalmente al grupo de los más sabios, con el objetivo de intentar reformular sobre otra base, más flexible, las condiciones de una unidad de expresión de la comunidad. En determinado momento, las nociones de sanior pars y major pars se recortarán y se superpondrán. Pero este intento de ponderar mediante otros elementos la ley de la cantidad se vio rápidamente condenado al fracaso; ningún criterio simple podía imponerse en ese campo. Para poner fin a las interminables querellas sobre la determinación de la sanior pars, la Iglesia ha terminado por reconocer la validez técnica del principio mayoritario simple. Las constituciones dominicas lo adoptan en 1221, y los cartujos y los benedictinos las siguen por las mismas razones, mientras que el principio mayoritario también seduce doctrinariamente a las comunidades más igualitaristas, como las de los franciscanos, que lo consideran la prolongación lógica de su visión radicalmente igualitaria. En 1179, el Tercer Concilio de Letrán dictaminó que bastaba con una mayoría cualificada de dos tercios para la elección del Papa, con lo que se reducía, al mismo tiempo, la brutalidad de las disidencias anteriores, mientras que la institución del cónclave, poco tiempo después, llevaba a recluir junto a los electores, lo que facilitaba el establecimiento de compromisos. También en ese caso, la adopción del principio mayoritario sólo tenía un alcance técnico. De ninguna manera se inscribía en la perspectiva pluralista de una división natural y positiva de las opiniones (…) La unanimidad continuaba constituyendo, filosóficamente, el horizonte regulador en materia de la organización de las comunidades cristianas. Estas técnicas y prácticas eclesiásticas, en contra de cierta idea difundida, no constituían en absoluto un laboratorio de opciones democráticas. El uso del procedimiento electoral mayoritario en ese marco limitado no tenía, en efecto, ninguna repercusión en el orden político».
El politólogo italiano Giovanni Sartori resume la experiencia del voto en las órdenes religiosas medievales del siguiente modo: reglas mayoritarias, sí; pero derecho de la mayoría, no. Habrá que esperar los desarrollos teóricos de filósofos políticos del siglo XVIII, para que la noción de unanimidad sea reemplazada por la regla de la mayoría como principio de legitimación. John Locke inserta el derecho de la mayoría en un sistema constitucional que lo disciplina y lo controla, aunque en algunos pasajes de su obra ensayística confiesa sus dudas acerca de que una sociedad políticamente organizada pudiese sustentarse en la confrontación dinámica y positiva de una minoría y una mayoría.
El advenimiento del derecho al sufragio universal y la adopción de la mayoría como regla de oro, al menos en términos procedimentales, obligan a una elaboración filosófica y argumentativa de filigrana, dado que la razón democrática debe aportar criterios lógicos para que el principio jurídico de la voluntad mayoritaria quede imantado del prestigio de las antiguas nociones totalitarias de la unanimidad popular y la voluntad general. Los sectores refractarios al derecho de la mayoría se preguntan, por su parte, por qué demonios una cantidad determinada, ciertamente mayor que una minoría, pero también más reducida que la totalidad de sufragios, le otorga a un sector de la población el dominio político pleno y el disfrute absoluto de los privilegios asociados con el mando; por qué razón un fenómeno numérico, como lo es en esencia la victoria en una consulta electoral, constituye per se un valor moral sustancialmente incuestionable. En palabras de uno de los principales pensadores del movimiento restaurador monárquico francés, Roger Collard: «La voluntad de uno, la voluntad de muchos, la voluntad de todos, son únicamente una fuerza que puede resultar más o menos potente. Pero no debemos ni obediencia ni respeto a estas voluntades en cuanto a que son puras y simples voluntades».
En la Francia revolucionaria el abate Sieyès, el padre de la constitución francesa, recoge el guante del complejo debate. El teórico desecha en su análisis la perspectiva estrictamente colectivista del binomio «sociedad-comunidad», para emplear utilitariamente el concepto liberal del «individuo» y definir la voluntad general como la suma de las voluntades personales. El ideal de la unanimidad cobra así un cariz aritmético al concebirse la mayoría como un equivalente de la aclamación asamblearia. Escribe el abate Sieyès: «Una asociación política es la obra de la voluntad unánime de los asociados (…) Se puede sentir que la unanimidad es algo muy difícil de lograr en un conjunto de hombres, por poco numeroso que sea, pero se vuelve imposible en una sociedad de millones de individuos (…) Es preciso, pues, conformarse con la pluralidad». En su opinión, existen dos razones para identificar la mayoría con la unanimidad: (1) la concreción de un consenso social similar a una «unanimidad mediata», dado que los integrantes de la sociedad comprenden la conveniencia de una identificación de ambas nociones, y (2) la obtención de importantes beneficios prácticos, en términos de gobernabilidad política, a raíz del reconocimiento de todos los caracteres de la voluntad común en la expresión final de un electorado plural.
En 1801, en su primera comunicación oficial como presidente de los Estados Unidos de América, Thomas Jefferson apela a la razón como mecanismo para dotar de legitimidad política y sociológica a cada uno de los dictados emanados del derecho de la mayoría: «Aunque la voluntad de la mayoría debe prevalecer en todos los casos, para ser justa debe ser “razonable”». Sin embargo, la realidad política de las democracias modernas ha sido muy otra. Las elecciones han dejado de ser un instrumento cuantitativo adoptado en función de una selección cualitativa (la elección de las mejores opciones) para convertirse en un mecanismo degenerativo de la calidad gubernamental, al prescindir de la elección como hecho racional para prestigiar políticamente la fuerza numérica de ideologías extremistas, bien en su demagogia, bien en su ideología.

He ahí pues la amenaza que muchas sociedades, entre ellas la venezolana, no han conseguido disipar: el riesgo de confundir la democracia (un sistema de gobierno) con la simple organización de elecciones (un método de selección). Apelamos, finalmente, al criterio informado de Pierre Rosanvallon para dilucidar este nuevo mecanismo de secuestro de las libertades ciudadanas por parte de los líderes autoritarios y los caudillos totalitarios: «Pasar de la aclamación del “pueblo” o de la “nación” siempre en singular, a la aclamación de la regla mayoritaria no cayó por su propio peso, dada la diferencia de niveles en que se sitúan los dos elementos. Por un lado se encuentra la consolidación general, filosófica si se quiere, de un sujeto político, y por el otro, la adopción de un procedimiento práctico de opción. De esta manera, en la elección democrática se mezclan un principio de justificación y una técnica de decisión. Su rutinaria asimilación terminó por encubrir la contradicción latente que los sustentaba. En efecto, ambos elementos, no son de la misma naturaleza. En tanto que procedimiento, la noción de mayoría se puede imponer fácilmente al pensamiento, pero no ocurre lo mismo si se la entiende de manera sociológica. En este caso, adquiere una dimensión inevitablemente aritmética: designa lo que continúa siendo una fracción, aunque sea predominante, del pueblo. Pues bien, la justificación del poder mediante las urnas siempre ha remitido implícitamente a la idea de una voluntad general y, por lo tanto, de un pueblo que figura como conjunto de la sociedad. Esta perspectiva sociológica no ha dejado de fortalecerse mediante el requisito moral de igualdad y el imperativo jurídico del respeto de los derechos, que llama a considerar el valor propio de cada integrante de la colectividad. De esta manera, el horizonte de la unanimidad ha sustentado la idea democrática desde los orígenes: es democrático, en el sentido más amplio del término, lo que expresa la generalidad social. Tan sólo se procedió como si la mayor cantidad valiera por la totalidad, como si fuera una manera aceptable de acercarse a una exigencia más intensa. Esta primera asimilación se desdobla en una segunda: la identificación de la naturaleza de un régimen con sus condiciones de establecimiento. La parte valía por el todo y el momento electoral valía por la duración del mandato: tales fueron los dos supuestos sobre los que se asentó la legitimidad de un régimen democrático. El problema es que, progresivamente, esta doble ficción fundadora se fue mostrando como la expresión de una insoportable mentira».

Etiquetas: , ,